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Tlaltecuhtli, El Tajín

Tlaltecuhtli, El Tajín


Tlaltecuhtli - Tlaltecuhtli

Tlaltecuhtli (Klassiek náhuatl Tlāltēuctli , uitspraak náhuatl: [t͡ɬaːl.teːkʷ.t͡ɬi]) es un meso precolombino - Amerikaanse godheid die voornamelijk wordt aanbeden door de Mexica (Azteekse) mensen. El uiteengereten lichaam de Tlaltecuhtli, ook wel het 'aardemonster' genoemd, fue de base voor de wereld in het Azteekse scheppingsverhaal van de vijfde en laatste kosmos. En houtsnijwerk wordt Tlaltecuhtli vaak afgebeeld als een antropomorf wezen conoció a gespreide armen en benen. Beschouwd als de bron van alle levende wezens, moest ze verzadigd worden door mensenoffers die de voortdurende orde in de wereld zouden verzekeren.

Volgens een bron waren de goden bij de schepping van de aarde niet moe de vloeibare wereld te bewonderen, geen trillingen, geen bewegingen, dus dachten Tezcatlipoca en Quetzalcoatl dat de nieuw gecreëerde wereld bewoond moest worden. En hiervoor lieten ze mevrouw Tlalcihuatl, 'Vrouwe van de aarde', uit de hemel komen, en Tlaltecuhtli, 'Heer van de aarde', zou haar gemalin zijn. Tezcatlipoca en Quetzalcoatl creëren de aarde uit het lichaam van Cipactli, een gigantische alligator die zelf in de Omeyocan is geschapen.

Tlaltecuhtli is bekend van verschillende post-veroveringsmanuscripten die de Mexica-mythologie en geloofssystemen in kaart brachten, zoals de Histoyre du méchique , de Florentijnse Codex en de Codex Bodley, beide samengesteld in de zestiende eeuw.


Tlaltecuhtli

Tlaltecuhtli (Clásica & # 8197Nahuatl Tlāltēuctli, Pronunciación de náhuatl: [t͡ɬaːl.teːkʷ.t͡ɬi]) es una deidad mesoamericana precolombina adorada principalmente por los mexicas (aztecas). A veces conocido como el "monstruo de la tierra", el cuerpo desmembrado de Tlaltecuhtli fue la base del mundo en la historia azteca de la creación del quinto y último cosmos. [4] En las tallas, Tlaltecuhtli se representa a menudo como un ser antropomórfico con brazos y piernas extendidos. Considerada la fuente de todos los seres vivos, tenía que ser saciada con sacrificios humanos que aseguraran el orden continuo del mundo.

Según una fuente, en la creación de la Tierra, los dioses no se cansaron de admirar el mundo líquido, sin oscilaciones, sin movimientos, por lo que Tezcatlipoca y Quetzalcoatl pensaron que el mundo recién creado debía ser habitado. Y para ello hicieron descender del cielo a la señora Tlalcihuatl, 'Señora de la tierra', y Tlaltecuhtli, 'Señor de la tierra', sería su consorte. [1] Tezcatlipoca y Quetzalcoatl crean la Tierra a partir del cuerpo de Cipactli, un cocodrilo gigante que se creó a sí mismo en el Omeyocan.

Tlaltecuhtli es conocido por varios manuscritos posteriores a la conquista que examinaron la mitología y los sistemas de creencias mexica, como el Histoyre du méchique, [5] Florentine & # 8197Codex, y Codex & # 8197Bodley, ambos compilados en el siglo XVI. [6]


EN LAS NOTICIAS: últimas excavaciones.

A principios de octubre de 2006 empezaron a llegar noticias de la Ciudad de México de que se acababa de realizar un nuevo e importante descubrimiento arqueológico en el sitio del Templo Mayor en el corazón de la capital. (Escrito / compilado por Ian Mursell / Mexicolore)

Los dos recortes de periódicos británicos arriba y a la izquierda provienen de The Observer, el domingo 15. Octubre de 2006 y The Guardian, sábado 18 de noviembre. 2006, que nombró al monolito como Tlaltecuhtli (Deidad de la Tierra). Reuters informó en ese momento & lsquoArqueólogos mexicanos [han] desvelado el ídolo azteca más grande jamás descubierto el viernes y dijeron que podría ser una puerta a una cámara oculta en un templo en ruinas en el corazón de la Ciudad de México & rsquo Para cualquier estudiante de los aztecas esto fue noticias fascinantes. Ahora, finalmente (julio de 2007) podemos agregar una cantidad considerable de carne a este esqueleto huesudo pero enormemente importante.

Foto 2: Dr. Leonardo L & oacutepez Luj & aacuten, Clore Education Center, British Museum 14/7/07 (Haga clic en la imagen para ampliar)

El sábado 14 de julio, el Museo Británico acogió una conferencia extraordinariamente reveladora y altamente informativa a cargo del Dr. Leonardo L & oacutepez Luj & aacuten, Investigador Senior y Director del INAH & rsquos (Instituto Nacional de Antropología e Historia de México & rsquos) Proyecto Templo Mayor en la Ciudad de México, titulado & lsquoDe la Piedra del Sol. al monolito de la Diosa de la Tierra (1790-2007): Arqueología en la capital azteca, Tenochtitlan y rsquo. El Dr. L & oacutepez Luj & aacuten, que forma parte de nuestro Panel de & lsquoAsk the Experts & rsquo, ilustró su presentación a la perfección con diapositivas tanto de las excavaciones mismas como de evidencias arqueológicas e iconográficas que apoyan la identificación del monolito como Tlaltecuhtli.

Foto 3: El monolito de Tlaltecuhtli. Foto: Leonardo L & oacutepez Luj & aacuten. Cortesía de PTM-INAH, México (Haga clic en la imagen para agrandar)

El monolito de piedra rectangular gigante, que se cree pesa unas 13 toneladas y mide 4 mx 3,57 m (lo que lo hace incluso más grande que la Piedra del Sol, con 3,58 mx 3,58 m), se encontró a solo 10 pies del Templo Mayor en el lado norte, el 2 de octubre. 2006, por miembros del Equipo de Arqueología Urbana de INAH & rsquos explorando los cimientos de la Casa de las Ajaracas (en la esquina de las calles Argentina y Guatemala en el centro de la Ciudad de México) (Foto 3). Al día siguiente, los Dres. L & oacutepez Luj & aacuten y Eduardo Matos Moctezuma - dos de los arqueologos mas eminentes de Mexico & rsquos - estaban en la escena.

Pi 4: L & oacutepez Lujan y Matos Moctezuma describen el descubrimiento del monolito de Tlaltecuhtli, Arqueolog & iacutea Mexicana, no. 83 (2007), págs. 22-23 ¡tenga en cuenta su tamaño comparativo! (Click en la imagen para agrandar)

Partida en cuatro pedazos, todavía con restos de pintura roja, ocre, blanca, azul y negra, y descubierta boca arriba, la figura estaba hecha de piedra andesita, extraída por los aztecas de las orillas del lago de Texcoco, a unos 10 kilómetros del centro. de Tenochtitlan. Claramente femenina - postura de dar a luz, vistiendo una falda y luciendo cráneos y huesos alternos al estilo de Coatlicue, la diosa azteca de la tierra - la identidad inmediata de la deidad y rsquos era incierta, y los expertos terminaron con un grupo de seis (incluido Coatlicue), todos conocidos como & lsquotzitzimime & rsquo, en su & lsquoshort list & rsquo.

Foto 5: Escultura en piedra de Tlaltecuhtli, Museo Templo Mayor, Ciudad de México (Click en la imagen para agrandar)

Tlaltecuhtli (& rsquoLord of the Earth & rsquo en N & aacutehuatl) (Imagen 5) adoptó formas masculinas y femeninas, aunque nunca podría ser bisexual. (S) desempeñó un papel dual clásico en las creencias aztecas: tanto generativo (dador de vida) como devorador (consumidor de vida) de los humanos. La mayoría de las imágenes aztecas de Tlaltecuhtli fueron esculpidas en la parte inferior de los artefactos (haciendo hincapié en los lazos con el inframundo), mientras que se cree que esta colosal escultura tuvo su vista frontal hacia el cielo; la superficie inferior es visiblemente irregular, lo que sugiere que la escultura podría haber formado el tapa o tapa de una cámara.

Imagen 6: Adaptado de un dibujo de la Piedra Dedicatoria de Tizoc y Ahu & iacutezotl en & lsquoAztec Art & rsquo de Esther Pasztory, Nueva York, 1983, p. 150 (Haga clic en la imagen para ampliar)

El largo chorro de sangre que fluye de la lengua de la deidad y rsquos (Imagen 7) es una poderosa representación visual del papel devorador de Tlaltecuhtli y rsquos, y un símbolo del vínculo divino entre el sacrificio humano y el suministro de sustento [alimento] a los dioses aztecas y rsquo. En la mitad superior de una placa de piedra verde bellamente esculpida que conmemora la finalización del Templo de Huitzilopochtli en 1487 (ahora en el Museo de Antropología, Ciudad de México), los gobernantes Tizoc (izquierda) y Ahu & iacutetzotl (derecha) perforan sus oídos con huesos para ofrecer corrientes de sangre a la Madre Tierra (en la parte inferior) (Imagen 6).

Imagen 7: Corrientes de sangre de la boca de Tlaltecuhtli y rsquos (Haga clic en la imagen para ampliar)

Una pista importante del papel probable del monolito y rsquos provino del lugar donde se encontró: las obras de historiadores españoles y aztecas, como Sahag & uacuten, Dur & aacuten y Alvarado Tezoz & oacutemoc, han señalado el hecho de que varios emperadores aztecas, incluidos Axay & aacutecatl, Tizoc y Ahu & iacutetzotl, fueron incinerados y enterrados en o al lado del edificio conocido como & lsquoCuauhxicalco & rsquo, entre el Templo Mayor y & lsquotzompantli & rsquo (estante de calaveras) (Foto 8).

Imagen 8: El Códice Florentino (Libro 12) muestra la cremación de un gobernante azteca y rsquos en & lsquoCuauhxicalco & rsquo, justo en frente del Templo Mayor (Haga clic en la imagen para ampliarla)

De manera reveladora, justo en la esquina inferior izquierda del monolito recién descubierto, dentro de una de las garras de Tlaltecuhtli & rsquos, está tallado (Imagen 9) el signo de la fecha & lsquo10 Rabbit & rsquo - el año (1502) en el que murió el emperador Ahu & iacutetzotl (por una extraña coincidencia también fue coronado en otro año de 10 Conejos, 1486).

Imagen 9: El signo calendárico 10-Conejo

Se puede ver el signo del año 10-Conejo (Foto 10) adjunto al glifo del nombre de Ahu & iacutetzotl & rsquos y al paquete de la muerte, junto a la figura de su sobrino Moctezuma II (que lo sucedió) en el Codex Telleriano-Remensis. [Hay otra lectura posible de este glifo, como 12-Conejo (curiosamente, hay otros dos puntos ubicados al otro lado del glifo incompleto del conejo), vinculado a un famoso eclipse en el año 1478].

Imagen 10: Ahu & iacutetzotl muere en el año 10-Conejo (1502), Codex Telleriano-Remensis, edición facsímil de Eloise Qui & ntildeones Keber, 1995, folio 41r (Haga clic en la imagen para ampliar)

Como explicó el Dr. L & oacutepez Luj & aacuten (Foto 11) en su conferencia en el Museo Británico, el monolito de Tlaltecuhtli fue encontrado - justo en el lado norte del Templo Mayor asociado con Tlaloc - exactamente donde el registro histórico sugiere que están enterradas las cenizas del Emperador Ahu & iacutetzotl.

Foto 11: El Dr. L & oacutepez Luj & aacuten explica la conexi & oacute; n Ahu & iacutetzotl. (Click en la imagen para agrandar)

Esto a su vez sugiere que el monolito puede haber sido en realidad la losa funeraria del emperador, uno de los gobernantes aztecas más exitosos, cuyo nombre significa & lsquoWater Beast & rsquo y cuyo glifo se puede ver claramente en una placa de piedra en el Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México. (Imagen 12)

Foto 12: Placa con imagen de un & lsquoahu & iacutezotl & rsquo, Museo Nacional de Antropología, Ciudad de México (Click en la imagen para agrandar)

Curiosamente, en las últimas semanas (junio-julio de 2007), exploraciones de radar innovadoras del lugar donde se encontró el monolito han revelado hasta 4 cámaras huecas. Son arqueólogos a punto de excavar la entrada a una tumba real en el corazón de la Ciudad de México / Tenochtitlan. Como el Dr. L & oacutepez Luj & aacuten pidió a su audiencia que tuviese en cuenta constantemente el hecho de que hasta ahora sólo se ha excavado algo así como el 0,2% de los restos arqueológicos de Tenochtitlán, buscamos muchos hallazgos más interesantes.

Este artículo fue subido al sitio web de Mexicolore el 20 de julio de 2007.


Riti e rituali

Poiché il corpo di Tlaltecuhtli era stato trasformato nelle caratteristiche geografiche, i mexica atrivano strani suoni dalla terra o alle urla di Tlaltecuhtli nella sua agonia smembrata, o alle sue richieste di sangue umano per nutrirla. Come fonte di vita, si riteneva necessario placare Tlaltecuhtli con sacrifici di sangue, in particolare i cuori umani. Gli Aztechi credevano che l'insaziabile apetito di Tlatlecuhtli dovesse essere soddisfatto o la dea avrebbe cessato il suo nutrimento della terra e i raccolti sarebbero falliti.

I mexica credono che Tlaltecuhtli ingoi il sole tra le sue enorme mascelle al tramonto e lo rigurgiti la mattina successiva all'alba. La paura che questo ciclo potesse essere interrotto, come durante le eclissi solari, era spesso cause di disagio e aumento del sacrificio rituale. La connessione di Tlaltecuhtli al sole ha assicurato che fosse inclusa nelle preghiere offerte a Tezcatlipoca prima delle campagne militari azteche.

Infine, a causa dell'associazione di Tlatlecuhtli con la fertilità, le ostetriche hanno chiesto il suo aiuto durante le nascite difficili, quando un "bambino guerriero" ha minacciato di uccidere la madre durante il travaglio.


Tlaloc

Esta semana en Raíces recibimos a la arqueóloga Alejandra Aguirre, miembro del Proyecto Templo Mayor dirigido por Leonardo López Luján. A finales del 2020 se publicó el segundo volumen de la serie Reportes del Templo Mayor, una co-edición del Ancient Cultures Institute y del Instituto Nacional de Antropología e Historía: Un umbral al inframundo. La Cámara 3 del Templo Mayor de Tenochtitlan.

En otra ocasión pudo conocer el primer volumen, La restauración del monolito de la diosa Tlaltecuhtli, cuya autora, Maria Barajas Rocha, nos hizo una amplia presentación disponible aquí.

En el caso de la publicación de Alejandra Aguirre, se trata de recordar una excavación magna, descubierta a principio de los años 1980: la Cámara 3. ¿En qué contexto se hizo esta excavación? ¿Cuales materiales fueron registrados? ¿Cuáles son las relaciones que pudieron establecer con otros depósitos? ¿Cuáles elementos simbólicos destacaron de sus estudios biológicos, arqueológicos e iconográficos?

Boletín del Seminario de Tlaloc Universidad Nacional Autónoma de México.

La Piedra de los Tecomates ¿Tlaloc o Chalchiuitlicue? Por Jennie Arllette Quientero Hernández.

Los colores de Tlaloc en los murales teotihuecanos y su relación con los rumbos del universo. Por Bruno Daniel Díaz Pérez.

Ixchel, una diosa vinculada con la luna y con el agua. Por Ofelia Márquez Huitzil.

Tláloc y los abanicos de papel o las nubes y el sacrificio de niños al agua, en Mesoamérica
Ofelia Márquez Huitzil

Estudio dialéctico sobre el concepto abstracto de Tlaloc
Jorge Angulo Villaseñor

Dos esculturas con signos solares del Posclásico en el estado de Morelos
Raúl Francisco González Quezada

Armaduras, Cotas y Corazas teotihuacanas P.7
Alfonso A. Garduño Arzave

Desdoblamientos de Tláloc, reflexiones sobre
el repertorio iconográfico de Seler P.20
Ofelia Márquez Huitzil

O presente artigo consiste em uma revisão das principais ideias discutidas por Eduardo Natalino dos Santos e Esther Pasztory sobre a aceitação da arte pré-colombiana pelo Ocidente, seguido de comparações formais e sociológicas entre obras de arte ocidentais da Idade Média e obras produzidas por civilizações pré -colombianas. O principal objetivo do texto é demostrar como dois tipos de produções tão distintos se assemelham em suas soluções formais, em suas funções e nos fatores que dificultaram a sua aceitação como obras de arte pelos europeus, destacando a universalidade de uma ideia de arte a serviço do poder e como meio de persuasão e devoção.

Publicado en la revista Desvio. Año 1, n. 1 de noviembre de 2016. Río de Janeiro, UFRJ.

Tláloc en el Códice Laud
Ofelia Márquez Huitzil

Formación de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Historia de su proceso académico y desarro-llo socio-político en el tiempo
Jorge Angulo Villaseñor

Muye, el Tláloc otomí en los códices ¿Qué papel juega en las veintenas?
Geraldine Patrick Encina

RESUMEN
En el mundo prehispánico la ascitis era un signo
frecuente, resultado de la presencia epidemiológicamente
significativa de alteraciones hepáticas
y cardiacas. Así mismo, era importante su relación
con Tláloc y los dioses y diosas de la lluvia y
el agua. El cuerpo ascítico era entendido simbólicamente
como un recipiente lleno de agua y se le
atribuía la función específica de servir a Tláloc al
ser portador de ésta. En el presente artículo analizamos
el papel de Tláloc y sus deidades asociadas,
como proveedores de agua y alimento.
Describimos cinco diferentes tipos de representaciones
plásticas de cuerpos llenos de agua, todos
claramente asociados con Tláloc.

RESUMEN
La ascitis ha sido un signo patológico común.
entre los mexicanos prehispánicos, como resultado
de enfermedades hepáticas y cardíacas. En este sentido
representa un problema epidemiológico importante.
Pero también es importante porque está relacionado con Tlaloc.
y los dioses y diosas de la lluvia. El cuerpo hidrópico
es un recipiente de agua simbólico y tiene un especial
función: servir como vehículo de Tlaloc y dioses relacionados
para transportar el preciado líquido. en este papel
analizamos el papel de Tlaloc como agua y como alimento
proveedor de sustancias y su importancia capital para
supervivencia de la gente. También describimos cinco plásticos diferentes
formas de representar el agua en el cuerpo, todas ellas
con clara relación con Tlaloc.

Chalchiuhtlicue la odisea de San Juan Teotihuacan al Mu-seo Nacional
Celia Zepeda Valdovinos

El dios de la lluvia en El Tajín
Martín Cruz Sánchez

Teotihuacán. Conservación y restauración de la pintura mural, un problema interdisciplinario
María Isabel Mercado Archila


Santa Luc & iacutea Cotzumalhuapa (o Cotzumalguapa) es el nombre de una zona arqueológica maya precolombina que data principalmente del período Clásico Tardío en la cronología mesoamericana, aunque estuvo ocupada desde el Preclásico Medio y hay evidencia de un desarrollo importante durante el Preclásico Tardío. período.

Cuāuhtlahtoāni o Cu & aumluhtlahtoh es una oficina titular de gobernación y administración política, utilizada dentro de ciertas ciudades-estado y provincias entre los aztecas del México central precolombino en el período Posclásico Tardío.


Skapande berättelse

Enligt Bodley Codex fanns det fyra jordgudar - Tlaltecuhtli, Coatlicue, Cihuacoatl och Tlazolteotl.

I Mexikas skapelseshistoria beskrivs Tlaltecuhtli som ett havsmonster (ibland kallat Cipactli) som bodde i havet efter den fjärde stora översvämningen. Hon var en förkroppsligande av det kaos som rasade före skapelsen. En dag sjönk gudarna Quetzalcoatl och Tezcatlipoca från himlen i form av ormar och fann den monströsa Tlaltecuhtli (Cipactli) som satt på toppen av havet med jätte huggtänder, krokodilhud och gnissått pävdet tänder och. De två gudarna bestämde sig para att det femte kosmos inte kunde lyckas med en sådan hemsk varelse som strövade över världen, och därför gick de ut para att förstöra henne. Para att locka henne använde Tezcatlipoca sin fot som bete, och Tlaltecuhtli åt den. Yo striden som följde förlorade Tezcatlipoca foten och Tlaltecuhtli förlorade sin underkäke och tog bort hennes förmåga att sjunka under vattenytan. Efter en lång kamp lyckades Tezcatlipoca och Quetzalcoatl riva hennes kropp i två - från den övre halvan kom himlen och från den nedre kom jorden. Hon förblev emellertid vid liv och krävde mänskligt blod som återbetalning for sitt offer.

De andra gudarna blev ilska över att höra om Tlaltecuhtlis behandling och förordnade att de olika delarna av hennes uppdelade kropp skulle bli särdrag i den nya världen. Hennes hud blev gräs och små blommor, hennes hår träd och örter, hennes ögon källor och källor, hennes näsa kullar och dalar, hennes axlar bergen och hennes mun grottorna och floderna.

Enligt en källa är alla jordens gudar kvinnliga, utom förespråket av Tezcatlipoca, som är Tepeyollotl, "hjärtat av kullen", och Tlaltecuthli, "herre jorden", som den senare bildas av mitten av kroppen vil sit äctli andra namn, Tlalticpaque, "världens herre". Tlaltecuhtli möter Coatlicue som en följeslagare som förtäraren, och Coatlicue som den som kontinuerligt föder nya varelser, människor och djur.


AGUA, FUEGO Y LO FEMENINO EN EL MUNDO PREHISPANO: CREACIÓN Y DESTRUCCIÓN DE LA CULTURA.

El siguiente texto discute la idea del agua, del fuego y lo femenino, elementos esenciales en el mundo prehispánico, como fuerzas con potencial para crear y destruir una cultura.

En la primera parte, Lo femenino en el mundo prehispánico: huellas del erotismo y el otro radical, argumentamos que el "horror" que proviene de la alteridad radical dentro de la experiencia erótica es lo femenino. Las figuras monstruosas y horribles pero omnipresentes en la vida de los pueblos prehispánicos reflejan lo femenino dentro de lo erótico como expresión del otro radical. Lo femenino representa lo húmedo, cavernoso y oscuro. También simboliza la transgresión, la distorsión, la bestialidad, la muerte (que en sí misma constituye toda posibilidad de vida), la crueldad, así como lo sangriento, fétido y húmedo. Las terribles representaciones de diosas prehispánicas como Coatlicue o Cipactli son algunos de los mayores ejemplos relacionados con el poder de lo femenino en esas culturas.

En la segunda parte, Atlántida americana: catástrofes mayas y aztecas, explicamos que los mitos revelan el trabajo creativo que es la base del mundo cultural. Tomando como referencia el punto de vista de Mircea Eliade, expresamos que el mito de la Atlántida nos ayuda a interpretar el mundo actual. Como en el mito de la Atlántida, en los cuentos mayas del Chilam Balam y los náhuatl de la Leyenda de los Soles chocan dos elementos: el movimiento y el agua (ollin y atl). En esa mezcla, las señales del cataclismo se consideran marcas de renovación. Así, el objetivo de este texto es reconocer las catástrofes del agua como símbolo de un movimiento que produce un renacimiento cultural.

Finalmente, en Agua y fuego en el mundo prehispánico, declaramos que el reconocimiento de que la creación tiene su origen en el agua y el fuego es un mito fundacional, universal a todas las sociedades. El objetivo de esta parte es mostrar cómo las sociedades tradicionales, apegadas a la tierra y la agricultura, son las que dirigen su futuro con la ayuda de sus ensoñaciones. Este texto utiliza la concepción del agua y el fuego de Bachelard para analizar un conjunto de experiencias en el mundo prehispánico.

1. Lo femenino en el mundo prehispánico. Huellas del erotismo y lo radicalmente otro

Lo femenino como radicalmente otro

Los ritos de sacrificio prehispánicos son claros ejemplos del potencial de lo femenino que existe en la encrucijada de lo radicalmente otro y lo erótico. Por ejemplo, como veremos, la fecundación de Xilonen, una diosa tierna y virgen que trae buenas cosechas, está representada por la decapitación y extracción del corazón de una joven que fue sacrificada en nombre de la diosa. En cuanto a diosas como Xilonen, Ilamatecuhtli o Cipactli, por mencionar solo algunas, encontramos la representación de una cueva o vagina asociada al debilitamiento sexual y la fertilidad como el sangrado menstrual.

Si en algún lugar, está claro que lo femenino y la mujer no son lo mismo que es en el mundo prehispánico. Basta leer algunos de los huehuetlahtolli (sabias palabras de los mayores o de los grandes) para comprender el lugar que ocupaba la mujer. Ella era la figura del calor del hogar, de la supervivencia, del cariño, del cuidado, de la ternura, de la alimentación (cocina) y de la ropa protectora (tejido) mientras que el ciclo de lo femenino es radicalmente otra cosa. Un ejemplo que podemos encontrar de la religiosidad prehispánica es el culto a la diosa Tonantzin (nuestra venerable madre). Parece revelar de una manera muy clara un doble sentido de lo femenino. Por ejemplo, lo relacionado con la procreación, la vida, la alimentación, la crianza, la fertilidad y la tierra. También, podríamos decir ternura así como, que ya hemos mencionado, destrucción, muerte, violencia, la sequedad de la anciana y la humedad de la joven. En Tonantzin en el mundo prehispánico, los antiguos mexicanos encontraron la síntesis de todas sus diosas, como hemos explicado, además de la profunda veneración por ella, las peregrinaciones al Tepeyac, sitio donde hoy se encuentra la Basílica de la Virgen de Guadalupe. , desde regiones lejanas como Guatemala hasta aquellas por las que recorrieron más de 1.500 kilómetros (Nebel, 2013, p. 90).

Entre las diosas que podemos nombrar y que de una forma u otra se relacionan con Tonantzin están Llamatecuhtli (anciana), Cozcamiauh (collar de trigo), Teteoinnan (madre de los dioses), Toci (nuestra abuela), Ochpaniztli (diosa de la madurez). maíz), Quilaztli (antigua diosa de la tierra), Xochiquetzal (joven diosa de la tierra, diosa de las flores y el amor), Chicomecoatl (siete serpientes), Cinteotl (diosa del maíz), entre muchas otras diosas. No es extraño que para los conquistadores españoles, Tonan (nuestra madre) o Tonantzin (nuestra venerada madre) fueran lo suficientemente atractivas como para merecer colocar en su sitio uno de los más grandes íconos de América: la Virgen de Guadalupe, una diosa importada de España. y naturalizado en México y en todo el continente. Con características y color autóctono, también se la conoce como la Virgen Negra. Potente mito temprano y aún vigente, sin duda superando incluso al catolicismo que se arraigó en estas Américas, se refiere a un mito universal que está firmemente plantado y que sigue generando no solo una fe y creencia ferviente sino también reflexiones antropológicas, sociológicas y filosóficas. .

Lo femenino prehispánico, concebido como lo erótico y radicalmente otro, se puede observar en los ritos sacrificiales. Por ejemplo, la descripción que Sahagún da del rito de la diosa Toci curiosamente no consiste en la extracción de un corazón o en la decapitación, como era habitual, sino más bien en llevar a una 'anciana' de cuarenta años que se desgarró la piel. , que fue desollado, lo que significa deshacerse de la tierra o de la piel vieja, buscando una renovación corporal y terrena porque estaban relacionados con la cosecha. El vínculo vidamuerte, del que hablaremos más adelante, se expresa mejor en la figura de lo femenino, incluida la relación entre lo masculino y lo femenino. En el mundo prehispánico es ambiguo, los dos géneros se mezclan constantemente, y esa relación se ve en muchos mitos o figuras. Como tal, la diferencia entre lo masculino y lo femenino suele ser muy clara en ciertos mitos o ritos. Sin embargo, este aspecto puede, con dificultad, observarse desde nuestra condición occidental. El carácter desestructurado de las diosas prehispánicas es un elemento constitutivo de su alteridad ya que el tiempo y el espacio juegan un papel importante en su interpretación, p. Los dioses terribles, monstruosos y rencorosos pueden ser en otras circunstancias míticos o por el contrario, heroicos y bondadosos.

Cabe mencionar que en el mundo prehispánico lo femenino no depende de ninguna condición biológica. En la cualidad de ser mujer hay una completa construcción simbólica y cultural en torno a lo femenino que impregna toda la sociedad prehispánica. Lo femenino es uno de los pilares fundamentales de toda la sociedad prehispánica. Si para Dumezil la trilogía de guerreros, sacerdotes y campesinos está presente en la base de toda cultura, quizás podamos decir que para los antiguos mexicanos el ingrediente que empoderó a la guerra, las divinidades y la tierra fue lo femenino existente en la encrucijada del erotismo. y el radicalmente otro.

Lo femenino, como toda acción erótica, se basa en la destrucción de su estructura como identidad cerrada que es regularmente (en su estado normal) cada uno de los protagonistas del juego. Un juego de pelota, por ejemplo, es un espacio lúdico previo al sacrificio en el que el cansancio, el dolor y la sangre son inevitables. Es el juego erótico que provoca la muerte para que continúe el fluir de la vida. Los jugadores permanecen abiertos. Arrancan y quitan cualquier identidad en particular. El erotismo se encuentra expuesto a la comunidad y es un servicio colectivo, su intimidad es comunitaria. Lo anterior establece una distancia con este erotismo basado en particularidades del orden privado. Esa no fue la razón por la que no existieron las particularidades en el mundo prehispánico. Sus cuerpos erotizados formaban parte de un público frenético. Hubo disolución en hordas, quizás algo similar a las tumultuosas violaciones y ahorcamientos modernos, con la excepción de que estaban vinculados a una experiencia sagrada. Quizás estemos familiarizados con esta experiencia sagrada y erótica más de cerca en la tortura china en la que el desollado, la mutilación y el sangrado se vuelven parte del castigo corporal y ofrecen al espectador una transmutación de lo profano a lo sagrado donde lo que articula esta disolución de identidades y el cuerpo mismo es el horror del radicalmente otro que se encuentra en la experiencia erótica.

Pensar en el erotismo como una experiencia vital implica la ruptura y la monstruosidad de las identidades vinculadas. Cuando hablamos de experiencia nos trae a la mente "la fragilidad de las identidades, revela no solo la precariedad y desconocimiento de toda regulación, la futilidad de las acciones, sino también el enturbiamiento y metamorfosis de las identidades" (Mier, 2006, p. 12). La suciedad y la variabilidad de la situación rompen las ya precarias y variadas identidades. Esto trae a colación lo radicalmente otro, lo inesperado, pavoroso, caótico, amenazante y abismal. El erotismo como potencial vital y fúnebre evidencia la asimetría de las identidades inscritas en el juego erótico, que, como experiencia, viaja y cruza fronteras de lo conocido y de las reglas. En el erotismo, como experiencia, se establece el vínculo que permite "dar algo a otro". Un dar arbitrario, gratuito y generoso, un algo que es nada, que es anómalo y en marcha, y otro que es asimétrico, transfigurado y con su identidad disuelta. La experiencia encontrada en el erotismo habita el lugar de la ausencia donde, gratuitamente, da la forma anómala a otra asimetría. Sin duda, esta experiencia de la que hablamos tiene su correlación, su referencia, claramente establecida por Marcel Mauss en las sociedades más salvajes cuya comparación con Occidente no puede dejar de ser un exceso aunque la radicalidad de su negatividad es lo que nos permite pensar por nosotros mismos. , para enfrentarnos a nosotros mismos. No se trata de una mirada ilustrada que, como sabemos, su luminosidad es tal que ciega, sino de una oscuridad que no miente.

En la experiencia, uno exige del otro (sin importar quién es uno y quién es el otro) una respuesta desenfrenada, una transfiguración del propio modo de vida. Uno se sitúa ante el abismal misterio de la deformación del otro. No hay encuentro sin una disidente y sorprendente ruptura de y con la identidad, las reglas y la forma de vida. En la conexión erótica se responde a la caída tanto de la propia identidad como de la del otro. Una respuesta entendida como estar en el lugar de la pérdida, estar en el lugar de la ausencia, incluso estar en el lugar de la nostalgia. Uno responde al otro no ser responsable de él o ella, sino afrontar su desfiguración, allí antes de su forma en desarrollo. Una respuesta sin límites y absolutamente abierta que "a veces es una invención, una transfiguración del modo de vida [.] Y una promesa de sentido" (Mier, 2006, p. 9). Es una respuesta al placer y al dolor de lo infundado, ilimitado y abismal. Las formas de vidas terribles instauradas en figuras de monstruos tan propios de los prehispánicos. Son la respuesta exigida a la experiencia erótica. Mictlantecuhtli, Chaac, Coatlicue o incluso Tezcatlipoca comprenden el abismal misterio de la deformación, comprenden la bella y silenciosa desfiguración que es lo radicalmente otro.

En los umbrales del abismo de deformación del otro está el encuentro con el radicalmente otro. La radicalidad entendida tanto en su calidad desestructurada como en su carácter negativo. Contiene tanto de lo contrario, lo contrario, disminución y pérdida en su condición negativa como la multiplicidad infinita, original y orgánica, en descomposición y podredumbre, donde la unidad no deja de ser combatida, fragmentada y obstruida en la disposición del 'rizoma' (imagen del pensamiento). En ese horror sostenido en los sacrificios prehispánicos donde decapitaron, desollaron, arrancaron corazones y se azotaron, está la sangre y el asombro del erotismo. Lo radical permite confrontar los orígenes y la negación de " algo ". Ese" algo "que resulta grotesco y horrible como Cipactli (la vagina dentuda de la tierra) que por un lado es la morada de la semilla vital y por otro es el que castra el germen de la vida. cuando nos referimos al radicalmente otro hablamos del "rizoma" y la negación, que es el otro. Lo femenino como radicalmente otro es la línea de fuego de la condición de ser otro. La radicalidad del otro es territorio de lo infundado o abismal, la zona de las cosas que se vuelven raras, de lo perdido, de lo pavoroso y de la singularidad. Es en la condición de ser otro donde viven tanto los modelos como la pretensión de ser lo que uno no es. Esta cualidad negativa y desestructurada subvierte las formas de vida aceptadas, asumidas y protegidas por reglas sociales que evidencian el carácter monstruoso, abyecto, maligno, anómalo, diabólico y fatal de la vida. De ahí el otro adquiere su forma en desarrollo, mutación del rostro, desfiguración, abismal y "anomia" (condición de no brindar orientación moral a los individuos). El vínculo erótico, como el radicalmente otro, se enfrenta a la putrefacción de las identidades y la desfiguración de los modos de vida, descomponiendo y transgrediendo la regla. El vínculo se hace con el radicalmente otro, con ese "rizoma" y esa negación que viven en el abierto y vacío del mundo que es lo femenino. La amenaza que se siente en el vínculo con el radicalmente otro es no ver ni pensar en los límites del sitio que uno habita. Es habitar el área de ausencia. El terror del monstruo deformado "no está" en "ningún lugar" y "no es nada" o en todo caso "está", si nos permitimos una positividad, en el corazón de las tinieblas como todas esas magníficas formas de vida que regala Coatlicue. , que lleva un collar de manos y corazones y nunca se sacia de cadáveres humanos ni de Mictlantecuhtli, semidesnudo, bañado en sangre.

Paradójicamente no se puede ignorar la rareza que el erotismo revela en su amplia diversidad porque si hay algo imposible de captar o sostener es lo que contradictoriamente llamamos "vínculo o conexión erótica". Junto a esta disolución, desfiguración y "anomia", se fundaron grandes imperios que requerían orden, instituciones, reglas, etc. Pensar que el erotismo es una evolución lenta y progresiva de un estado salvaje a otro civilizado es derrotar algo más humano. . Si Occidente ha hecho del horror una belleza sutil, técnica y delicada, los indios americanos hicieron del horror jorobado, monstruoso, brusco, una hermosa forma de vida radicalmente diferente.

Es a partir de esta negatividad desestructurada de lo femenino como radicalmente otro, tan incrustado en el erotismo prehispánico, que la forma de creación o desarrollo tiene una verdadera tensión entre destrucción y construcción, disolución y fijo, vida y muerte. Podemos encontrar huellas de esta abismal experiencia en el erotismo prehispánico.

Si entendemos el erotismo como, como dice Bataille, la aprobación de la vida hasta la muerte, nada mejor para ilustrarlo que los escasos registros del mundo prehispánico, aunque este último conlleva una gran complejidad. Y de la misma manera, si por Mesoamérica nos referimos a determinadas coordenadas geográficas, antes que nada estamos de acuerdo en que entre las culturas de esta vasta región que se constituyeron hasta nuestros días se pudo encontrar mayor diversidad que la que existía entre los indígenas polinesios y los esquimales, por supuesto, antes de la conquista española.

En ese sentido, el sistema binario para comprender las categorías simbólicas de los opuestos complementarios también puede ser útil y funcional. Sin embargo, existen dudas sobre los resultados que ofrecen estas parejas simbólicas. Por ejemplo, López-Austin dice, "en Mesoamérica los dúos calor / frío, fuerza / debilidad, dulce aroma / hedor y gloria / sexualidad" (López-Austin en Arqueología Mexicana, 2010, p. 29). (1)

Digamos que hasta la oposición entre dulce aroma / hedor todo estaba claro, pero cuando uno se relaciona como opuestos complementarios gloria y sexualidad, honestamente no podemos hacer otra cosa que desconcertarnos. Quizás aquí, desde "Occidente", relacionar el placer sexual con un cierto tipo de gloria no sea nada extraño. Es más común encontrar lo contrario, de la gloria al infierno, aunque también es cierto que la gloria cristiana es asexual y que en el infierno puede haber sexo o no. De nuestra tradición cartesiana podríamos atribuir, con razón, a la gloria lo que está ausente del sexo y al infierno lo de los pecados sexuales. Es aquí y precisamente a partir del texto de López-Austin, Sexualidad en la tradición mesoamericana, donde se inicia la búsqueda del erotismo prehispánico. 'El erotismo se establece en el placer, en la sensualidad, en la atracción de los sexos, en el noviazgo. No es posible apreciarlo plenamente en la antigua Mesoamérica, lo que nos acerca, en su mayor parte, a fuentes firmemente condicionadas por la percepción de la cultura conquistadora '(López-Austin en Arqueologia Mexicana, 2010, p. 35). Coincidimos con él cuando establece las dificultades que existen desde ciertas concepciones occidentales sobre el erotismo para abordar el tema de las culturas mesoamericanas, especialmente en esta grave confusión que asocia simple y claramente lo erótico con el placer, con la vida, en una especie de negación, del oppositorum aeternum con dolor y muerte tal como lo interpreta cierto ángulo del platonismo. (2)

Del cuerpo, el corazón y lo sagrado

Por supuesto, no podemos eludir ni olvidar que el erotismo no es sinónimo de sexualidad y menos aún de genitales. No es extraño reconocer que de alguna manera el Marqués de Sade o la pornografía antigua o moderna son los más emblemáticos del erotismo. Basta una lágrima, o un icono sagrado, un pie, un cadáver, un animal, comida, una flor, un pensamiento, una imagen familiar, una fantasía o cualquier cosa o nada para desencadenar la experiencia erótica.

El erotismo no tiene necesariamente una finalidad sexual o reproductiva. No se trata de descargar una fuerza biológica que nos invada o de producir otras vidas para perpetuar la especie como ocurre con los animales.El erotismo es un grado de exaltación, la tensión constante entre conciencia e instinto, una exuberancia extrema de vida que solo puede ser posible en su correlación mortificante. Vivo / muerte, más que simples opuestos, son la misma palabra vida-muerte, y por eso engendrar otro ser, un ser moribundo por principio, no deja de representar una actividad erótica, lo humano más humano. En otras palabras, procrear es dar vida a la muerte. La continuidad vital es para nosotros, como seres mortales discontinuos (individuos que mueren de manera singular), una condición necesaria de nuestra existencia. Precisamente, el agotamiento del erotismo reside en la separación de la vida y la muerte como del placer y el dolor.

El erotismo está asociado con lo que entendemos por cultura en el sentido de que estalla contra todas las reglas y regularidades socialmente establecidas. Es, en esencia, rebelde o de espíritu libre, lo que no implica que no imponga unas leyes transitorias a quienes participan en relaciones eróticas que pueden conducir, incluso, a la locura y la muerte.

No es el propósito de este ensayo profundizar en las diferentes formas del erotismo como una continuidad vital, en un medio de violación y violencia, pero recurriendo a Bataille, podemos establecer tres formas de erotismo que, sin duda, conforman una sola: lo que se refiere a la utilidad, al beneficio que obtenemos de nuestro cuerpo y el de los demás, ya sea en la autocomplacencia sexual directa como la masturbación o en fantasías singulares que no excluyen la angustia y la desgracia, como el placer / dolor que experimentamos. infringir en otros órganos y eso se conoce como un disfrute (3) con y para otros. Sin duda, lo que estimula el erotismo es la violencia y la más radical de todas es la muerte en el sentido de que no hay deseo sin espíritu de dominación, de subyugación del cuerpo del otro, incluida la autoridad, de la sumisión que provocamos a los nuestros. cuerpos.

Del erotismo utilitario de los cuerpos, que no deja de tener algo de siniestro y terrible, pasamos ahora al cariñoso, al enamorado, al del corazón como lo llama Bataille. Si bien es cierto que en ocasiones esta forma de erotismo proviene o se vincula a cuerpos no necesariamente dependientes de ellos, su materialidad, como una forma de decirlo, se encarna en la fuerza del ethos, de la circunstancia, del azar, de la costumbre. , gusto, belleza, de la afinidad y lo sublime. En ese sentido, la pasión sensual puede ser más fuerte que la de los cuerpos. Existe en ella un motivo trascendental que estalla como violencia sustancial en el quehacer de los enamorados. Se trata de una causa, una proposición, un fin que los trasciende ellos mismos hasta tal punto que la felicidad es fácilmente transmutable por el sufrimiento y el dolor y con una frecuencia asociada a una promesa utópica de felicidad, de plenitud, pero también en el yo anterior. -reconocimiento de fiasco, de imposibilidad. En ambos casos, se comienza con "como si. Se cree o se siente que se gana aunque de manera relativa se pierda, pero se sigue jugando o al contrario, se experimenta desilusión o pérdida aunque relativamente se gana. La apuesta es perder , pero lo más importante en un caso u otro, es participar en el juego erótico.

El erotismo es una salida hacia nuestra soledad mortal y discontinua, la atadura de uno mismo al ser amado imposible para confundirse hasta la locura, para formar un solo corazón aunque los dos que lo anteceden desaparezcan. En el apogeo de la unión vital, una muerte particular es inevitable. De tal manera que el susto, el riesgo, el peligro de una separación definitiva se manifiestan como la conciencia que garantiza los límites de cada individuo. Como tal el impulso de matar, aquello que nos ata a lo público y ordinario, o al suicidio para acabar con el dolor intolerable de la imposibilidad de una intimidad extraordinaria que es, como sugiere Bataille, en la unión de los amantes un efecto de la pasión. .

En la experiencia erótica, los cuerpos se desnudan y las almas se transfunden, pero en el sacrificio se mata a la víctima. Es cierto que la continuidad de la especie como humanidad no se ve afectada por la muerte en el sentido de que lo es para un individuo, al contrario. “Insisto en que como la continuidad del ser está en el origen de los seres, la muerte no lo afecta. La continuidad del ser es independiente de él. O incluso al contrario: la muerte se manifiesta si” (Bataille 2003, p. .27).

La muerte en sacrificio no es un simple asesinato, un accidente o la decrepitud que con el tiempo acaba con la vida, se trata de la destrucción de alguien para que la vida fluya. La muerte es un regalo, lo que significa que el sacrificio abandona el juego erótico solo para permitir, dando a los demás la oportunidad de seguir jugando. La víctima del sacrificio dice algo, indica un tiempo y un lugar, y nos revela lo sagrado, debido a su muerte violenta.

Estas tres formas de erotismo que se manifiestan en el cuerpo, en el corazón y en lo sagrado están cargadas de tres características importantes: la conciencia de la muerte, la fecundidad y lo monstruoso. En el primero se acepta el erotismo como último momento, el momento sublime de la muerte en el que podemos reír y llorar. Lo erótico se afirma en la muerte como el único puerto de los tormentos en esta vida. Esta claridad de lo inevitable es la conciencia de la muerte. La fecundidad es fruto de la embriaguez de la vida, la muerte porque en el erotismo se oye la voz del deseo y el éxtasis de la pequeña muerte, que es el orgasmo. Esta exaltación de la vitalidad del órgano es la que rompe con la razón, dando rienda suelta a las entrañas de la voluptuosidad y del delirio del horror ilimitado. El manifiesto erótico en el orgasmo es el deseo incontrolado de la vida a través de la muerte, el acto poético tanto creativo como productivo, de vida desbordante que logra la locura extrema. En este acto poético reside el principio pro-creativo, reproductivo del placer sexual. Por tanto, finalmente, lo monstruoso se manifiesta tanto en cuerpos entrelazados que, al quedar suspendidos en el apetito desmedido de la vida, expresan el intenso dolor de la competencia y la inevitable muerte de las entrañas como en los horrores del erotismo sagrado, de la muerte sacrificial donde el monstruoso es, paradójicamente, la encarnación de lo aterrador en cuerpos descarnados.

Características del erotismo prehispánico

Comencemos por el erotismo cariñoso que es sensualidad, encarna el gusto, la belleza y lo sublime. Si es cierto no podemos encontrar abundantes huellas de este tipo de erotismo en el arte prehispánico, probablemente Besar tus labios junto a las barandillas de la cerca, una canción de amor dedicada a una mujer encontrada en Las canciones de Dzitbalche (4) ilustran esto. tipo de erotismo:

Besar los labios de la doncella amada, de la mujer que se viste para su amado para resaltar su sensualidad es la fuerza de la circunstancia y de la costumbre. Es el poder del embellecimiento y del gusto de quien ama. Contemplar la belleza del amado es el momento sublime de felicidad.

Decíamos que la finalidad del erotismo de los corazones, al estar más allá del amor, transforma la alegría en profunda tristeza y gran dolor. Podemos observar esto en Hechizo para atraer al amado:

El erotismo del corazón provoca la separación de la voluntad echando a un lado lo "racional" y por otro el amor propio. Esta última es la que acompaña al amante esta es la presencia de la diosa del placer y del amor, de la feminidad juvenil, bella y feliz. A pesar de la hermandad de Xochiquetzal, apoyar esta división del corazón, del alma, fatiga, aflige y entristece a los amantes. Quizás la conquista del ser amado, la aflicción provocada por el erotismo afectivo, sea la competencia más profunda de la que hay que liberarse, incluso para un guerrero.

Ahora bien, la fecundidad como característica del erotismo prehispánico se puede apreciar en diferentes ritos. Una de ellas que aparece como representativa es la gran fiesta de los señores, también llamada HueyTecuilhuitl (6) donde el ocaso, lunar, casi nocturno, la tierra fecunda, es la llegada de la humedad, de las lluvias.

Xochipilli fertiliza a Xilonen, (7) el sol de la tarde lunar y el sol poniente fertilizan la luna creciente, el príncipe de las flores, de la danza, de la música, de los placeres fecundos de la tierna diosa virgen que está lista para ser tomada y devorada.

Xochipilli, vestido de loro en esta celebración de la fecundidad, representa guerreros muertos que se han convertido en pájaros, que ahora "esparcían y bebían miel por todas partes y chupaban diferentes flores" (Graulich, 1999, p. 395). El príncipe florido es el primero que chupa, que gusta, que chupa la flor, el sexo femenino y, como tal, es el grande que fecunda. De la intoxicación de la vida, la muerte donde el éxtasis del orgasmo es, Xilonen se fertiliza y ofrece un maíz sabroso. El tlaolli, (8) maíz, es fruto del erotismo con tan desenfrenado deseo de vivir hasta la muerte. En el placer de la vida está el dolor de la muerte. En el goce de la muerte está el sufrimiento de la vida. El sol muere, la luna vive, la semilla de Xochipilli, que es el origen, penetra en la cueva de Xilonen, que es el destino, el semen muere y el óvulo vive. Un hombre vestido de loro, que encarna a Xochipilli, fue sacrificado y desollado. Un sacerdote estaba adornado con la piel de la víctima y con los emblemas de Dios. Además, una esclava virgen personificaba a Xilonen, la que vagaba y se quedaba xilote, tierna. Después de haber bailado alegremente en el lugar del sacrificio, fue decapitada y luego su corazón fue extraído y ofrecido a la escultura de la diosa (Graulich, 1999, pp. 382-383). La fiesta de los señores es un regalo para el sol de la tarde, la estrella poniente, el fertilizante de la tierra lunar.

Cabe señalar que paralelamente a esta celebración se celebró la fiesta del fin de la temporada de lluvias, el Tititl (9), en honor a las ancianas. En esta fiesta se sacrificaba una esclava que representaba a la diosa Llamatecuhtli (10), anciana o Tonan, nuestra madre. A diferencia de Xilonen, bailó llorando antes de ascender a la pirámide para ser decapitada y arrancarle el corazón.

Como tal, tenemos dos celebraciones paralelas, una dedicada a Xilonen, la joven, la sonrisa, la humedad, y la otra en honor a Llamatecuhtli, la vieja, la que grita, la sequedad. En ambas celebraciones hubo una carrera de flores, xochipaina, que representaba el sexo femenino y la menstruación, signo de fecundidad. En ambas fiestas, después del sacrificio, los hombres bailaron con mujeres adornadas con flores. Se suponía que las niñas debían entregar sus flores a los dioses y, finalmente, los hombres debían correr a recoger las flores. En el caso de Llamatecuhtli, eran sacerdotes, hombres que hacían votos de castidad, los que corrían a quemar las flores mientras que en la fiesta de Xilonen eran jóvenes, hombres solteros que llegaban a las flores para fertilizarlas. Por tanto, en xochipaina, la raza de las flores, se celebra el sexo femenino como fertilidad, humedad, nacimiento y juventud, así como esterilidad, sequedad, muerte y vejez. Aunque Llamatecuhtli es la vieja luna menguante y Xilonen la luna creciente, ambas son lunas, cuevas o vaginas y estaban, al igual que las flores, asociadas con la menstruación y la fecundidad.

En xochipaina los cuerpos, tanto masculinos como femeninos, se usaban para dar placer. Los hombres buscaban a las mujeres, las guerreras, no para fertilizar sino para excitar el placer de poseer y dominar un cuerpo. Este erotismo de utilidad se puede apreciar en el famoso poema de Aquiauhtzin (11):

Ella emite seductoramente una invitación a saborear el placer del cuerpo. Sin embargo, a pesar del cansancio se produce un asedio erótico, la alegre señorita, ahuiani, lo reta a seguir con más fuerza, ella sabe excitarlo, tocarlo, y dejar que le acaricie las entrañas. Ella no se rinde ni siquiera ante los errores y las burlas por no ser penetrada. Los cuerpos se agitan intensamente acercándose al máximo éxtasis de la carne. Poco a poco se siente cansancio. La sangre fluye con fuerza en los órganos (13) y él está erecto y ella empapada por las flores derramadas. Ha llegado el éxtasis de la unión, no xochitlacuilochichihualtzin, mira mis flores pintando mis pechos, ma no matitechxinechonantiuh, ahora con tus manos, tómame, xonahuiacan, déjanos tener placer. Los cuerpos en dolor y en éxtasis se funden, pierden su forma original, expresan la tortura de la contienda y la agonía de sus órganos que habitan el pináculo del placer sexual, que encarnan el acoplamiento monstruoso, es el crisol que fusiona a Chaac con la diosa. Lunar. Pacíficamente comienza el descenso. Se han rendido ante la seducción corporal erótica. Nic-hualihtoa, cuenonetl, me digo ven niña, ma no ce nimiqui, aun cuando a pesar de todo debo morir, ihuianxoconcochi, poco a poco me voy durmiendo. Saben que el coito, como clímax vital, y la vida son un momento seguido de lo inevitable: la muerte.

El erotismo del cuerpo también se nota en el famoso poema de Tlaltecatzin, en el que, a través del diálogo con un ahuiani, el placer y la angustia se entrelazan por la muerte:

El aciano, la vulva, es dulce y un deleite hasta la embriaguez. Los cuerpos se abandonan y se pierden en el placer aún sabiendo que terminarán sin carne en el abrazo de la muerte.

Vale la pena decir que Xochipilli también fue uno de los primeros en "cortar la flor", es decir, se convirtió, como una fuerza celestial, unida al medio terrenal, tal como Chaac poseía a la diosa Lunar. "Corta la flor" es una metáfora que alude a la falta de sexo o al pecado sexual. Es lo que rompe, como decíamos, las reglas y regulaciones sociales. Como tal, el cantor de falta invita:

La flor en sí misma es un símbolo de exceso sexual que implica pasar de un estado aceptado y normalizado a uno erótico, negado y caótico. La deformación física, especialmente de los pies, es la metáfora prehispánica para indicar el pecado sexual (López y Echeverría, 2010, págs. 66 y 67). Por ejemplo, observamos que en los pies torcidos de Cihuateotl (Vaticanus Codice B, lámina 79), en el espejo de vidrio volcánico de Tezcatlipoca (Borgia Codice, lámina 17) que sustituye a uno de sus miembros inferiores. Otro claro ejemplo de esta perversidad social, como la audacia incontenida hacia el erotismo, es el cuerpo dislocado de un tlamacazqui, sacerdote, que junto a su maxtla, honda, se puede aludir a una exaltación fálica (Códice Borgia, lám 59).

Hemos visto que en el canto de Aquiauhtzin el que provoca la alegría sufre por no ser penetrado, una huelniquitotia en malacatl, ya no puedo hacer bailar el huso, ahuelnocontlaza, en notzotzopaz, no puedo posicionar la vara de tejer, ¿Por qué no puedo excitarlo? ¿Sería ella demasiado sagrada para él? Tampoco puede hacer que se humedezca, está seca, nihcpichilama, soy viejo sin jugo, ¿por qué no puedo calentarla? ¿También es sagrado para ella? En la cópula erótica corporal se da el orgasmo, la pequeña vida, la muerte, pero no ocurre ni la muerte espectacular ni la vida a la que se refiere Bataille. La gran vida, la muerte sólo es posible en lo erótico de lo sagrado. Ciertamente, en el erotismo del cuerpo hay un cierto grado de sacrificio, está el rechazo como tal a entregarse al otro, incluso al tolerar lo repugnante. Sin embargo, la muerte sacrificial es un regalo, como hemos dicho una entrega que revela lo sagrado, el sacrificado sale del juego erótico para que el juego continúe. Si el erotismo es lúdico y su forma sagrada no escapa a tal connotación, no es mera casualidad encontrarse con tantos juegos previos al sacrificio relacionados con el erotismo corporal que buscan el debilitamiento sexual. Por ejemplo, en las fiestas de Tezcatlipoca, el joven elegido por su fuerza y ​​belleza física disfrutó un mes antes de su sacrificio de cuatro mujeres que encarnaban a cuatro diosas representativas de los placeres sexuales: Xilonen, Xochiquetzal, Atlatonan y Huixtocihuatl (Códice florentino, parte III en Duverger 1983, p. 122). No permitieron que su víctima descansara, sino que la llevaron al agotamiento físico. O la lucha iniciada por la mujer disponible para el sacrificio junto con otras mujeres durante la fiesta denominada "barrido de caminos". O mejor dicho, el conocido juego de pelota tlachtli (16), pelota, por ejemplo, en el que se celebra el movimiento (17), encuentro de contrarios, la vida-muerte, es el espectáculo del culto sagrado y encuentra su sentido más profundo en sacrificio. Esto se puede comprobar en los bajorrelieves de El Tajín y en tierras de Chichén Itzá. Sahagún dice que en el teotlachco, "la tierra del juego divino" ubicado a los pies del templo de Quetzalcoatl, "los cuerpos de las víctimas eran arrastrados por todo el territorio y era como si alguien pintara el suelo con su sangre" (Códice Florentino, parte III en Duverger, 1983, p. 128). En el juego erótico sagrado podrían haber habido actos de tortura que muy bien podrían haber ofrecido características que motivaran a tolerar la inmundicia. Provocar muchos gritos en el momento del sacrificio era un buen augurio para la temporada de lluvias, y por eso era costumbre arrancar las uñas de los niños para ser sacrificados en honor a Tlalloc. En la fiesta del fuego, en el mes llamado Xocotluetzi, al pie del templo de Huitzilopochtli, los cautivos desnudos esperaban su muerte después de haber sometido sus manos y tobillos a la espada. Un sacerdote los llevó a la cima de una pirámide y los arrojó al brasero.

Otro ejemplo del juego pre-sacrificial como erotismo sagrado es el rito llamado tlahuahuanaliztli, laceración, en el que una vez se ata al cautivo por la cintura con una soga cuyo otro extremo estaba atado a la piedra del sacrificio y con cuatro mazos de madera y un ridículo mazo. cubierto de plumas en lugar de obsidiana brillante, es arrojado a cuatro guerreros que deben herirlo, causarle heridas crueles y dolorosas sin matarlo. Cuando la víctima se acercó al umbral de la muerte "rápidamente lo arrojaron, lo empujaron, lo colocaron sobre el borde de la piedra y allí el sumo sacerdote de XippeTotec le abrió el cofre" (Códice florentino, parte III en Duverger, 1983, p. 132 ).

La multitud debe tolerar lo repugnante, el dolor inimaginable de la tortura y la muerte. El sacrificio humano es la renuncia a la vida para que el juego de la vida no se acabe. La frialdad, la oscuridad y el hedor que puede causar la muerte en sacrificio nos recuerda el útero preñado donde el semen ahora corrupto sirvió para crear una nueva vida. (18) El juego del pre-sacrificio libera la lucha de fuerzas contrarias y permite la muerte brutal que pone en práctica la excitación y el exceso de la vida-muerte. La muerte sacrificial esparce energía vital desgarrándola y afirmando la continuidad del morir. Nuestros prehispánicos fueron sujetos dedicados al éxtasis de la muerte y como tales consagraron su vida al erotismo.

En la crueldad, lo sangriento y asombroso del erotismo sagrado emerge lo monstruoso que encarna el horror de los cuerpos descarnados. Coatlicue (19), Mictlantecutli (20) y Cipactli son solo algunos de los representantes de lo grotesco y terrorífico."Coatlicue es la creadora de los dioses y de los humanos. Su forma piramidal, de ascendente a descendente, yendo desde el fondo de la tierra - el mundo de los muertos - hasta la cima más alta. Ella es toda vida y muerte lo cósmico -Fuerza dinámica que da vida y que se mantiene con la muerte en la lucha de los contrarios ”(León-Portilla, 2006, pp. 118-119). La diosa "falda de las serpientes", también llamada Tonantzin, nuestra venerada madre, y Teteoinan, madre de los dioses, lleva un collar de manos y corazones que terminan con un cráneo humano escondido en su pecho. Sus pies y manos tienen garras para saciarse de cadáveres humanos. De su cabeza partida brotan dos corrientes de sangre con forma de serpiente y detrás de ella tiene caracoles, un atributo de los dioses de la tierra.

La escultura de Mictlantecuhtli, dios del mundo de los muertos, procedente de La Casa de las Águilas, estaba bañada en sangre. El dios aparece semi-descarnado, pintado de amarillo y azul que representan la pudrición del cuerpo, sus brazos levantados que terminan con garras y su cabello que fue insertado en los orificios de su cabeza terminó haciendo temblar a la gente. De su vientre pende un hígado del que se controla el vigor, la digestión y la sexualidad.

Finalmente, Cipactli, lagarto, pez voraz, emparentada con Tlaltecuhtli, monstruo de tierra, vagina terrestre dentada. Combina la ambivalencia vida-muerte, su cualidad telúrica y dentuda le permite, en un sentido, ser la morada de la semilla donde germina la vida, y en otro sentido ser quien castra el germen de la vida. Cipactli se compara con Xmucame, antiguo corrector con una abertura gigantesca, de Popol Vuh, el hayal haltun maya puede significar cavidad rocosa y acuosa donde se muere (Báez en Arqueologia Mexicana, 2010, pp. 54-55). La vagina y la tierra son lugares donde se engendra la vida y se produce la muerte. Cipactli, como divinidad telúrica, "representa la fertilidad femenina y la germinación de las plantas, el coito y la siembra, el semen y la semilla, el hombre y el maíz" (Báez, en Arqueologia Mexicana, 2010, p. 55) y también simboliza la esterilidad femenina y la masculinidad. castración como el fin de las plantas, la castidad y la cosecha, el destino y la muerte.

No cabe duda de que el mundo prehispánico es erótico porque la vida está ligada a la muerte. De lo contrario, ¿cómo se explica que en menos de 200 años surgiera el Imperio Mexicano como resultado del enraizamiento de su vigor en la vida-muerte, raíces que indudablemente todos sus vecinos deben poseer para resistirlos? (21) Por supuesto, en el México de hoy aún quedan huellas de estos fundamentos originales, quizás de la manera singular en que ahora nuestra relación con la muerte es una de nuestras huellas eróticas, más emblemáticas. Sin este vínculo de la vida con la muerte, perdemos la tierra y las raíces que nos sostienen renunciamos tanto a la gran como a la pequeña muerte, que son una fascinación para lo extraordinario. Sin duda, esta manera en que nos familiarizamos con la vida y la muerte puede provocar temblores en cuanto revela insolencia y horror. En otras palabras, la muerte como erotismo se revela en nuestro monstruoso ser.

Como tal, ¿cómo es imposible no sentir un toque, como una caricia o una herida, del pene en la vagina? Es imposible no sentir la penetración del erotismo prehispánico en nuestro ser y en nuestro ser mexicanos. De alguna manera, nuestra peculiar forma de ser está hecha de los huesos de la vida-muerte que pertenecieron a nuestros antepasados. Las huellas del erotismo prehispánico habitan en la extraordinaria figura de Catrina. Somos los huesos lúdicos, los seductores, los engañadores, los opositores, los fatales, los sensuales y los grotescos y amables cubiertos de algo que ahora no es el maxtla. A pesar de la ropa y el sombrero, mostramos nuestro rostro descarnado. Una mirada que refleja la tensión permanente entre conciencia e instinto, la altura extrema y radical que sólo es posible en lo mortificante, en el erotismo. Sentir el reflejo de las huellas de esas raíces es una forma de descubrirnos como un hallazgo en sí mismo y como estar disponible para ser descubierto.

2. Atlántida americana: catástrofes mayas y aztecas

Si consideramos la idea de catástrofe como una "casualidad o circunstancia" cíclica anunciada que de manera profética está trabajando para resolver temporalmente las cosas por venir del mundo con el objetivo de apaciguar la incertidumbre inherente a los humanos o si asumimos que esto Superados por la idea del progreso y la ineludible evolución de la humanidad, estaremos en ambas caras de la misma moneda. Por un lado se trata de una ciclicidad conveniente, oportunista, que busca justificar conocimientos y poderes que van desde el melodrama comercial y absurdo al estilo hollywoodense hasta una mezcla de argumentos supuestamente científicos que producen estados apocalípticos colectivos. Y por otro, del habitual progreso tecnológico capaz de afrontar cualquier crisis, sea terrena o celestial.

En nuestro artículo, se debe entender la catástrofe como un punto dinámico e inestable en el espacio y el tiempo, como un movimiento que en ocasiones percibimos cíclico y simultáneo como una incesante falta de determinación. La catástrofe no anuncia el final de un tiempo en particular para ser reemplazado por otro y mucho menos la caída de un gran imperio fundador nacido / creado de la nada. La catástrofe como mito, en definitiva, revela la ausencia de aquello que no requiere presencia porque siempre ha estado ahí.

Muy poco o nada ayudaría a este presente trabajo si no reconociéramos que la discusión sobre la Atlántida ha estado limitada por intereses que van desde el intento de ubicar la génesis de una cultura distinta a la judía en su entorno, hasta la desafortunada arqueología, Búsquedas geográficas o geológicas que igualmente se pueden realizar en medio del Océano Atlántico como en la Creta del Mar Mediterráneo. Por eso aceptamos la tesis desarrollada por Vidal-Naquet en el sentido de que "la guerra entre Atenas y la Atlántida fue una guerra entre Atenas y Atenas". Además, Platón, por supuesto, no hace otra cosa que hacer uso de sus trucos retóricos para sustentar sus "logos" envueltos en el mito de la Atlántida. Coincidimos con Vidal-Naquet cuando dice que a Platón le disgustaba la Atenas democrática e imperialista y prefería la Atenas que representaba en La República y en Las Leyes, por lo que asumimos la interpretación del historiador francés sobre la Atlántida en el Timeo y Critias.

No entremos en el debate que posiciona a Platón como un griego de habla hebrea o de la intención del filósofo de negar la historia o utilizarla con astucia para justificar sus ideas epistémicas, puras, ni en los nacionalismos abiertos o cerrados que el mito convoca, y estamos incluso menos interesado en negar la fuerza del mito. Por el contrario, parafraseando a Castoriadis, podemos afirmar que el mito de la Atlántida existe siempre y cuando seamos capaces de instituirlo como un "imaginario" social significativo. En ese sentido, reconocemos que el mito de la Atlántida es una historia real y verdadera. De esto a suponer que los mexicanos son los herederos de los "Atlantes" (Vidal-Naquet, 2006, p. 88) así como algunos han sugerido que existe una gran distancia entre los pueblos semíticos y "arrianos".

No es suficiente que la palabra "atl" en nahautl signifique, entre otras cosas, agua también, el emblema fundador de la gran Tenochtitlán es el de una isla (como un modelo de la Atlántida) donde un águila sobre un cactus "nopal" devora una serpiente. Tampoco es suficiente encontrar múltiples similitudes entre palabras, símbolos, ritos y costumbres de aldeanos tan extraños como los indios del oeste americano y los nativos melanesios a los que se refiere Mauss (1979) en su teoría del Don o como ese parecido que Dumezil encuentros en el Perú, entre los primeros seis nombres de los números de la lengua india quechua y su equivalente en turco. (Jiménez en Paya, 2010, p. 58) Esto se debe a que no se intenta inventar semejanzas o establecer analogías mágicas o fantásticas, sino mostrar cómo el mito es a la vez universal y singular.

Es por eso que preferimos quedarnos con la ironía socrática:

¿Qué relevancia representa asumir la relación entre el mito de la Atlántida y los mitos mayas y aztecas para intentar interpretar nuestra realidad actual? ¿Cuál es esta potencialidad del mito? Veamos lo que dice Mircea Eliade al respecto:

La catástrofe en el mito maya

En más de una ocasión se ha hablado del continente perdido, una cultura prodigiosa que terminó por perderse en las profundidades del mar, y aquí es donde comienza la búsqueda, donde cada cultura ha creado sus propias leyendas, creando un mito desde esas personas que un día llegaron a Mesoamérica, y esta llegada a menudo se atribuye a la cultura maya. La relación más cercana con nuestras culturas americanas está en la palabra Atl que en náhuatl significa, entre otras cosas, agua de hecho se dice que de ahí viene su nombre y es una de las declaraciones más importantes que con alguna aventura nos coloca como herederos. . Por tanto, esta es la razón por la que se intenta encontrar diferentes respuestas al brillo de esta cultura de creaciones ilustres con trazos perfectos. Finalmente lo que tragó el agua queda en lo profundo y transposiciones del mito.

Estamos hablando de una civilización extraordinaria ubicada en una vasta región conocida como Mesoamérica. Allí ha quedado, a través de sus vestigios, una huella imborrable como signo de sus diversas manifestaciones culturales. Su territorio cubre lo que hoy se conoce como el sureste mexicano y partes de Centroamérica. Ya habían pasado 3.000 años de historia hasta la llegada de los primeros españoles. Al contrario de lo que generalmente se piensa, la cultura maya fue destruida por una catástrofe, pero se niega a desaparecer. Sus descendientes aún viven y conservan sus lenguas y el potencial de su grandeza se refugia en las alegorías del mito. Al igual que la Atlántida, ahora podemos hablar de la inmensidad de una cultura con grandes alcances, estaba allí y estaba habitada por personas de creatividad incesante pero devastada por las espantosas fuerzas del agua. Ese legado permanece hoy como expresión viva del significado de un lenguaje que sigue alimentando el mito y se encuentra esperando a sus nuevos herederos.

En la cosmovisión de los mayas podemos ver que la idea de una catástrofe, entendida como cambio, sigue presente. (22) Las referencias que tenemos disponibles y que nos permiten aproximarnos a lo descrito anteriormente, se encuentran en El Libro de los Libros de Chilam Balam. Basta señalar el Chilam Balam de Chumayel para ejemplificar esta secuencia de destrucción. En él no solo tenemos noticias de desastres ocurridos en algún pasado remoto y que resultaron en cambios fundamentales aún vividos y experimentados en el presente, sino que también encontramos textos proféticos que nos hablan de hechos que igualmente afectarán la estabilidad de un momento dado.

Con esto, insistimos en que el movimiento continuo anunciaba desde el inicio de nuestro artículo, es decir, un fluir perenne de un "todo", que aún impregna la naturaleza humana. Por eso, cuando leemos las historias de Chilam Balam sobre "señales de cataclismo" o "señales de destrucción", siempre debemos considerar las señales de renovación anteriores.

Ahora bien, si ahondamos con comparativas en torno a la palabra náhuatl atl, agua y su pertinente relación respecto al movimiento, es necesario no olvidar el término maya -a ', que precisamente denota: agua. No debemos perder de vista ya que los desastres regulares y frecuentes se han considerado vinculados a este elemento y al poder de transformación que sugiere. Desde el principio, los mayas atribuyen una relación de origen al agua, al agua de las nubes, como sugiere Lizana en The Matichu Chronicle (Chilam Balam, 1989, p. 29).

Así, podemos entender cómo es que un grupo de personas que atribuye su origen a diminutas partículas de agua subordina a él toda su concepción de cambio y renovación. Esa es la razón (y el hecho de que el mundo maya encuentre una forma paralela de su origen acuático no debe sorprendernos) su destrucción.

Como señalamos anteriormente, el Chilam Balam nos muestra dos direcciones para el camino del cambio de la humanidad, es decir, se narran eventos de un tiempo pasado y se describen eventos que sucederán en el futuro. Aunque parezca absurdo decirlo, es un futuro sin tiempo. Para entender un poco de lo que hemos estado hablando hasta ahora, consideramos apropiado traer a nuestro texto extractos de Chilam Balam. Primero debemos enfatizar aquellos que aluden a eventos que ya han ocurrido para luego mencionar algunas profecías que no son más que la idea de cambio proyectado hacia el futuro. Lo siguiente forma parte del Chilam Balam de Mani, que a su vez está contenido en el manuscrito conocido como Códice Pérez:

Es curioso que en el Chilam de Chumayel se haga alusión a un pasaje muy similar en el que observamos lo siguiente:

En los casos anteriores, las historias se ejemplifican en un tiempo pasado. Y como ya dijimos, también debemos considerar el movimiento hacia un futuro incierto. Podemos encontrar este archivo en algunos textos proféticos como el 8 Ahau de la Primera rueda profética de una carpeta de Katunes, la profecía en un 13 Ahau de los Textos proféticos Katunes aislados o el Año [6] 5 Muluc de CUCEB o la Rueda profética de sintoniza años de Katun 5 Ahau. (23)

Por tanto, la renovación es evidente. La catástrofe va más allá de una desaparición apresurada sin previo aviso, una ruptura de ciertas nociones establecidas en un momento preciso de desgracias que desatan el caos en un pueblo. La catástrofe es íntegramente un símbolo de movimiento, de cambio, de ruptura cíclicamente profesada, por eso ésta se genera en el interior del hombre mismo y se extrapola en su entorno, en el mundo en su totalidad.

Catástrofe en el mito azteca

Es bien sabido que los aztecas tenían el sacrificio humano como uno de sus hábitos más arraigados. Para algunos esta práctica es despectiva y repugnante, sin embargo, muchas de estas posturas hacia lo extraño y "diferente" no permiten contemplar su riqueza y complejidad. Los sacrificios son, paradójicamente, la extraordinaria manifestación intencional de la vida. Son la encarnación de la muerte que en su apariencia, como evidente y engañosa, la catástrofe establece la prosperidad de la vida. Esta contradicción es la fuerza que mueve, cambia, transforma el mundo. Dentro de los nombres atl podemos encontrar esta relación disonante.

Según la Leyenda de los Soles, que trata de la creación del mundo, sabemos que el cuarto Sol, nahui atl, "cuatro aguas" tuvo que ver la destrucción de la humanidad por una terrible inundación, una inundación que duraría 52 años, una xiuhmolpilli "ligadura de años". La humanidad que vivió en Mesoamérica a la llegada de los españoles, fue el último, el quinto Sol llamado nahui ollin, "Movimiento Cuatro". Esta fue la humanidad de los sacrificios que tanto impactaron a los españoles y por eso decidieron hacer la aniquilación. Estos fueron los hombres que presenciaron la llegada del otro-extraño que pudo representar lo que se había predicho como el fin del quinto sol, como la inevitable desaparición de la humanidad debido al movimiento. Por un lado o por otro, la catástrofe por movimiento, por ollin, era inevitable.

Debemos notar que ollin, "movimiento", está presente en los años vinculantes de xiuhmolpilli, que ocurrió en nahui atl, al igual que en el mismo ollin del quinto sol. El glifo ollin es un nudo, un atado, un enredo ". En el mundo náhuatl precolombino lo que está 'atado' y 'enredado' es precisamente lo que se construye, lo que se estructura: lo que tiene sentido [.] El mismo movimiento , ollin, que permite la vida, es un 'nudo' cardino-temporal ”(Johansson en Navarrete y Olivier, 2000, p. 57). “Podemos decir que en ollin la destrucción hace posible la construcción, la muerte es necesaria para la vida. Los aztecas frecuentaban la muerte, no les extrañaba que asumieran sus seres agonizantes. Los macehualtin no olvidaron que naciste para morir y solo vives brevemente. Los tlamatinimeh enseñaron o revelaron la dualidad del mundo vitalmente amenazado de muerte, su grandeza estuvo en asumir la inevitable agonía ”(León-Portilla, 1997, p. 249). La muerte está íntimamente ligada al nacimiento, una relación dada desde el movimiento. Las catástrofes en nahui atl y nahui ollin representan el movimiento entre la muerte y el nacimiento de la humanidad, podríamos decir que se regenera en la conjunción atl-ollin, agua y movimiento confluyen en un constante renacimiento humano. Al respecto, es interesante que los talentos y visitas de Tlalloc anunciaron cambios benéficos o dañinos, porque desde el Tlallocan, (24) morada de Tlalloc, se pudo enviar todo lo necesario para la vida, especialmente para la agricultura, pero también el dios de la lluvia puede enviar relámpagos, tormentas, inundaciones, amenazas de ríos, lagos y mares. Un ejemplo de este renacimiento se puede apreciar en el famoso pasaje de los Anales de Cuauhtitlan, del divino rapto de Nezahualcóyotl:

Es importante decir que este secuestro ocurrió luego de la muerte de Ixtlixochitl, padre de Nezahualcóyotl, cuando el príncipe y su hermano, huyendo de los tepanecas, se escondieron en una cueva donde los encontraron jugando. En el rapto divino podemos ver la muerte simbólica del niño Nezahualcoyotzin (Contel en Olivier, 2008, p. 348) donde la muerte del niño que aparece provoca el nacimiento de un nuevo tipo de ser humano. Entonces notamos tres elementos en esta transformación, directamente relacionados con las dos primeras muertes dedicadas a Tlalloc (26) y el tercero vinculado al renacimiento de Nezahualcóyotl. La primera es llevar al príncipe a Poyauhtecatl "junto a la niebla que parece humo", la espesa niebla que se ve en la cima de las montañas en los días de tormenta, que es una de las entradas a Tlallocan, uno de los lugares de Tlalloc. adoración, el lugar donde los niños eran sacrificados en honor al dios del agua. La segunda, la unción divina con agua y algo carbonizado o chamuscado puede aludir a la donación, por parte de los dioses, del secreto de la conquista y la guerra que metafóricamente se llaman teoatl "agua divina" y tlachinolli "quemado" además, esta unción puede representan la sangre y el caucho fundido con el que se untaron los niños dedicados a Tlalloc. Estos dos elementos fueron parte fundamental de la fiesta de Atlcahualco, 'la parada de las aguas', la tercera puntuación de la temporada de lluvias dedicada a los tlaloques. Se sabe que las víctimas en esta fiesta fueron infantes y recién nacidos, preferiblemente uno seleccionado niños nacidos bajo un signo favorable, pertenecientes a la nobleza y / o los que tienen dos "remolinos" de cabello esto probablemente esté relacionado con Pantitlán, el remolino o agujero en la laguna de Meixco que absorbía el exceso de agua y conducía a Tollan. Se adornaba a los bebés con plumas verdes, collares y brazaletes de jade y se les untaba la cara con goma. Luego fueron llevados a las cimas de las montañas para ser ofrecidos a Tlalloc (Graulich, 1999, Cap. XI). Esta celebración marcó el final de la temporada de lluvias y lluvias.Fue un momento crítico de transición de la humedad a la sequedad.

La sequedad se colocó en la balanza para establecer un delicado equilibrio entre la lluvia y el amanecer. Antes de repasar la transformación o renacimiento de Nezahualcóyotl, parece importante abordar un aspecto que, aunque no aparece en el "rapto divino del príncipe", es crítico en la fiesta de Atlcahualco: la presencia de los cinco árboles. Se sabe que previo a la celebración de "la parada de las aguas" se dirigieron al cerro Colhuacán para cortar el árbol más grande, recto y grueso este se plantó frente a la pirámide de Huitzilopochtli y alrededor de este árbol se plantaron cuatro más pequeños, finalmente los cinco árboles se unieron mediante cuerdas y el espacio aledaño se decoró como un jardín artificial. Cerca del árbol principal colocaron a una niña vestida de azul que representaba a Chalchiuhtlicue, la diosa del agua. Ambos fueron llevados a Pantitlán, el árbol fue arrojado al agua y la niña fue decapitada. Bueno, estos cinco árboles se pueden relacionar con los árboles cósmicos que representan al Tamoanchan. Según López-Austin (2011, p. 20) tanto en el Chilam Balam de Chumayel como en la Historia de la pintura mexicana se narra la creación de cuatro postes cósmicos que se colocaron después del diluvio para sostener el cielo. Dichos árboles pueden estar representados, en Atlcahualco, por los cuatro arbolitos que rodean al principal. Y el quinto, el del centro, puede simbolizar el mismo Tamoanchan que es tanto el eje del cosmos como el grupo de árboles. El Tamoanchan como el Tlallocan, ". Es un lugar de niebla, se revela como parte fundamental de una circulación cósmica de las fuerzas divinas que eran necesarias para dar movimiento y continuidad a los seres en el mundo del hombre" (López -Austin, 2011, pág.223). Dentro de los troncos de los árboles cósmicos habita la trenza de malinalli, vive la unión de los nudos que mueven la vida, que al ser ollin, la destrucción posibilita la construcción. Podemos decir que Atlcahualco, como momento crucial de la transición de la humedad a la sequedad, es la celebración de malinalli y ollin, del movimiento helicoidal que teje la muerte y la vida. En la fiesta no se podía prescindir de los caminos por los que transitaba la energía vital del mundo, no podía faltar la embestida y el fluir de los contrarios. La parada de las aguas es el momento de la transformación.

Respecto al renacimiento de Nezahualcóyotl, su presencia o final como rey de Tetzcuco, la maravilla de Itzcohuatzin es inevitable porque se encontró directamente con la transformación del hijo de Ixtlixochitl. En esta narrativa podemos ver el origen del rey de Tetzcuco, quien toma en cuenta su propia muerte y creación, es decir, la idea de origen es un encuentro con la muerte y creación de la apariencia. La apariencia del príncipe-niño muere para que nazca la apariencia del hombre-rey. Y este es un acto de transformación, renovación o renacimiento. Sin duda, la muerte de las apariencias está fuertemente ligada a esa imaginación de origen que contiene el cuerpo de imágenes alternativas que llenan la desconocida ausencia de lo que podría ser. Poyauhtecatl, el agua divina y la cosa carbonizada son elementos extraordinarios y desconocidos, cualidades de la imaginación del origen del rey Nezahualcóyotl.

El nacimiento de las "nuevas" formas humanas es posible debido al retorno a las profundidades del yo y la conciencia, en el sentido más amplio de la palabra, el desgaste y desgarro de los adjetivos que han sostenido las "viejas" figuras del ser humano. . Son los desastres que ocurrieron al final de cada uno de los cinco soles. Es la experiencia del cambio que habita en la palabra cahuitl "que se nos va". La debilidad inicial del príncipe, como fugitivo y huérfano, se complementa con poderes que le permiten cumplir con su cometido, en este caso la demolición del Imperio Tepaneca. Cuando no hay un sentido de ser y ser como eres y vivir, entonces puede ocurrir la transformación. No es casualidad que el sentido de la vida, por ejemplo, se convierta en una motivación cuando la vida pierde su sentido. En el momento en que Nezahualcóyotl se convierte en fugitivo, la transformación inicial pierde sentido. Todo el proceso de renacimiento del príncipe tiene lugar en los dominios de Tlalloc: la cueva como metáfora de la matriz original anuncia el renacimiento, e incluso Tlalloc puede significar "camino subterráneo o cueva larga" (Duran en Lopez-Austin, 2011 , p. 181) la cima de la colina puede referirse tanto a Poyauhtecatl, que es el nombre que se le da al niño sacrificado, como a Poyauhtlan, que es el templo o lugar en la colina donde se sacrificaban los niños y, por supuesto, el agua.

La conjunción atl-ollin, movimiento del agua, donde conviven muerte y nacimiento, nos permite referirnos a Tlallocan, o lugar de Tlalloc, y los tlaloques, dioses sirvientes del dios de la lluvia. El Tlallocan es el lugar de la abundancia y los muertos es el reino de Tlalloc donde conviven los muertos y el sustento de la vida. Esto se describe como tal en el texto de los informantes de Sahagún:

De hecho, en la segunda puntuación de la temporada de lluvias, dedicada a los tlaloques, celebran una fiesta llamada Atemoztli, "caída de agua o lluvia" en la que sacrificaban a personas que padecían una enfermedad atribuida a los dioses de la lluvia, así como a los que se habían salvado de ahogarse. (Graulich, 1999, Capítulo VIII). Aunque Sahagún no indica el sacrificio en Atemoztli estos sacrificios se realizaban y se realizaban en los mismos lugares donde vivían los tlaloques: es decir, la cima de las montañas, en las lagunas, ríos, océanos, y particularmente en Pantitlán, ese torbellino en el Laguna de México. En Atemoztli, la fiesta en honor a los tlaloques, recordaron el diluvio (30) que mató a la humanidad en nahui atl. De todos modos este evento sirvió tanto para obtener las lluvias como para prevenir las inundaciones, imploraron a los dioses que evitaran desastres tanto por falta como por exceso de agua. Durante la temporada de lluvias, conmemoraron la inundación que oraron por no tener.

Uno de los nombres de los tlaloques es tlamacazque que puede significar literalmente "dadores" o "sacerdotes" en el sentido de ofrenda. Los tlaloques, como divinidades de Tlalloc, tienen tanto el poder de suministrar como de sacar los tres tesoros de Tlalloc (Lopez-Austin, 2011, p. 186): a) agua y viento, b) fuerza para crecer, yc) semillas o corazones de los seres vegetales. Estas divinidades son las administradoras del Tlallocan y como tales determinan los ciclos agrícolas.

Tlalloc, en quien habita atl-ollin, está presente al principio y / o al final de los ciclos de la vida. Es un dios dual que en el vínculo muerte-vida posibilita el renacimiento. Lleva esta aparente contradicción en su propio nombre y dominio. Su nombre, la palabra Tlalloc, está compuesto por tlalli, que significa "tierra", y onoc, que se traduce como "está acostado, alargado" por lo que literalmente Tlalloc podría ser "el que está hecho de tierra" y, por tanto, Tlallocan. como el lugar de Tlalloc es "el lugar hecho de tierra". Paradójicamente, el dominio de este dios "hecho de tierra" es el agua, la lluvia. Este lugar hecho de tierra que posee agua es el altepetl, o "agua de montaña", la montaña llena de agua donde se asienta la vida: "la ciudad" o "pueblo" (Simeon, 2007). Altepetl tiende sus raíces en las fuerzas opuestas y complementarias que producen la energía para mover la ciudad. Tlalloc es el dios que con su naturaleza dual, tlalli - atl, mueve el mundo, ollin.

Como vimos desastre no solo significa destrucción sino la renovación constante de la vida es un movimiento tenso entre la indeterminación y la determinación, entre el caos y el cosmos en un tiempo imaginario que en ocasiones desborda de fantasías y algunas otras, encarnadas en lo humano.

Mayas y aztecas representan con sus mitos y cultura una forma de reafirmar la forma sagrada y sobrenatural en este mundo. Si Tenochtitlán es para los mexicanos lo que la Atlántida de Platón es para los atenienses, el mito no nos habla de otra cosa que de nuestra propia existencia. Si es cierto que sería inútil intentar mover mecánicamente las creencias y costumbres de otros tiempos, también es cierto que no podemos dejar de reconocer muchas de las explicaciones que intentamos dar a nuestro mundo, la persistencia de elementos míticos capaces de dar sentido a nuestros deseos e intenciones.

Los mitos no pueden entenderse, en general, por su verificación positiva o material o su demostración lógica, sino por su fuerza vital, emocional y su capacidad autopoiética que les permite vincularse y formar parte de determinadas culturas.

Nada más extraño a nuestra idea del mito que la concepción de un origen o un fin predecible, previsto y calculable ni se trata de una comprensión hermenéutica que permita una interpretación infinita de las cosas del mundo ya sea por analogía, simpatía, empatía o emulación. Mucho menos se trata de estructuras trazables y binarias, ya sea como elementos significativos o discursivos.

El mito es un fenómeno complejo que involucra al cuerpo (como sangre, sudor y lágrimas), sentimientos, emociones, el logos es una forma de entender nuestra evolución social.

No podemos olvidar reconocer la estrecha relación entre historia y mito, el mito hace historia como la historia hace al mito, por lo que no pretendemos argumentar a favor de una explicación causal donde uno es efecto del otro por el contrario, se acepta. de ahí la vida propia del mito, su condición salvaje, pero tampoco se deja de reconocer el roce en el que se encuentra la realidad (Jiménez en Paya, 2010).

La Atlántida americana es, en definitiva, una muestra del carácter universal y necesario, de la imaginación incorporada en la potencialidad de los mitos sin ellos las catástrofes serían sólo sucesos naturales a los que habría que responder como hormigas en su hormiguero contra la lluvia. Como no es así, las narrativas míticas no solo explican sino que también comparten entre sus participantes epopeyas que anuncian la diferencia, el radicalmente otro.

3. Agua y fuego en el mundo prehispánico

Fundación y destrucción

El reconocimiento de que la Creación tiene su origen en el agua y el fuego es un mito universal, básico para toda la humanidad. El objetivo de este texto es mostrar cómo los pueblos que han vivido cerca de sus tradiciones, la tierra y la agricultura son aquellos que, más allá de la dinámica que produce el soñar, controlan una parte de su destino como resultado de sus fantasías. En desacuerdo con lo que sugiere Freud cuando afirma que soñar es una continuación del insomnio, para nosotros, por el contrario, la importancia de la vida diurna es la continuación del sueño a través de la fantasía o las imágenes. En otras palabras, no solo estamos agradecidos de dormir, sino también de que despiertos, viviendo con los demás, soñamos que la vida es posible. Así lo podemos confirmar con los ritos ancestrales de las comunidades agrícolas que descubren en las tradiciones, en los mitos, en las fantasías y en las leyendas una explicación de su mundo cotidiano. Quizás en Europa Occidental y en América del Norte la gente haya dejado de lado estos recursos relacionados con la fantasía. Las afirmaciones de Bachelard se vuelven abrumadoras para aquellos pueblos que, a pesar del desarrollo científico y tecnológico, mantienen vivo su vínculo con estos cuatro elementos vitales: tierra, viento, agua y fuego, que nos permiten entendernos a nosotros mismos de una manera diferente.

Sin duda seguimos siendo "el Otro" de Occidente, aunque compartamos fronteras geopolíticas, la misma moneda y estemos cibernéticamente globalizados. Huelga decir que ha habido barreras históricas como la Gran Muralla China, el Muro de Berlín y la que cada día se construye en la frontera entre México y Estados Unidos, que no es solo un símbolo de atraso y progreso. , salvajismo y civismo, pero sobre todo de distintas formas de vivir, de ver la vida y de concebir el mundo.

La hipótesis con la que partimos la recuperamos de la afirmación que hace Bachelard sobre la lección que nos da el fuego, tan cierta como afirma:

Para que nuestros pueblos, "libres de los instintos del desarrollo intelectual", con todo lo que esto significa, puedan seguir siendo considerados salvajes incivilizados y sin futuro prometedor en esta globalización. Si la misma Unión Europea es motivo de sospechas, pensar en la unión del continente americano sería otro absurdo. Aunque nuestros pueblos y sus orígenes prehispánicos tienen en sus raíces la experiencia de perder todo para ganar todo, de perder fuego para ganar agua o de ganar agua para perder fuego.

Coincidimos con Bachelard en cuanto al potencial creativo de la unión entre agua y fuego. No es nada nuevo reconocer que en la mayoría de los mitos lo masculino está representado por el fuego, lo caliente y seco, mientras que lo femenino por el agua, lo frío y húmedo. Lo que nos interesa es el vínculo entre el fuego y el agua. La polaridad agua-fuego, en los antiguos tiempos prehispánicos, abarca todo el cosmos, desde el cuerpo hasta el medio social, pasando por el religioso. Un ejemplo de esto pueden ser esas divinas palabras del mito de Macuiltonatiuh, Los Cinco Soles:

Agua Sol y Lluvia Sol son metáforas que implican la unión de grados opuestos de calor. Son signos, "itonales", que marcan y conducen la vida, signos del destino que empodera la vida y la muerte. En el signo en el que ahora vivimos, 4-Movimiento, la transformación como la muerte que ofrece la vida y la vida que concede la muerte, o la lluvia que con sus gotas de fuego arde, es inevitable. En la "Leyenda de los Soles" no sólo encontramos el vínculo entre grados opuestos de calor y signos vitales, sino más bien un matrimonio entre fuego-agua, calor-frío, con vida-muerte. Sun-Movement representa la fuerza del cambio que destruye y de la metamorfosis que crea. Digamos que el Movimiento Solar perturba vitalmente la quietud de la muerte. Sol-Agua, Sol-Lluvia y Sol-Movimiento hacen imposible hablar de frío sin calor, de agua sin fuego y de muerte sin vida como tal, es inevitable considerar "calor frío" sin "vida muerte".

Tensión entre agua y fuego

“Considerando la virilidad del fuego, la feminidad del agua es irremediable y no puede hacerse viril. Juntos, ambos elementos lo crean todo” (Bachelard, 2005, p. 133). Para nosotros este nudo no es exclusivamente de armonía y equilibrio, sino que implica tensión y revela el caos de donde provienen ambos elementos. La conexión entre el fuego y el agua es un poder creativo. Con fuego y con agua destrucción total al mismo tiempo que se hace posible la generación de todo. Este lazo "vida y muerte", "fuego y agua", es el mayor poder de la Creación. La violencia y muerte de los pueblos prehispánicos que tanto espantaron los occidentales (como si no hubieran producido sus propios mataderos para otros fines) representó para esos pueblos formas de creación desprevenidas. En menos de 200 años y de "nada" se generó un imperio completo: los mexicanos.

En el vínculo de los contrarios, que no es necesariamente antagónico pero en ocasiones incluso complementario, el ser humano concibe su presencia en el mundo desde el desequilibrio que había entre frío y calor, agua y fuego, lo húmedo y lo seco, y de ahí la búsqueda constante de estabilidad entre estas polaridades. El mexicano, a lo largo de su vida, tuvo que hacer un gran esfuerzo para estar en armonía con la estabilidad del cosmos. Aceptó que la existencia en la tierra conducía al sufrimiento, el desorden y la desorientación. Como tal, bajo esta premisa, un fragmento del Cantar de los que huyen de Nezahualcóyotl:

Vivir en la tierra es asumir el desequilibrio que conlleva la existencia humana. Es aceptar el cansancio permanente que requiere la consecución de la armonía. Es el tonalli como equilibrio entre el frío y el calor, como simetría entre la vida y la muerte. Tonalli es esa entidad mental que da vida y movimiento a dioses, animales, plantas, cosas y, por supuesto, al cuerpo humano. Esta entidad mental se encuentra en el centro mental tonal (31) que es la irradiación contenida en el cuerpo. Consideremos que un centro mental es 'la parte del organismo humano en la que supuestamente existe una concentración de fuerzas mentales, de sustancias vitales, y en la que se generan impulsos básicos de la dirección de los procesos que dan vida y movimiento al organismo (López-Austin, 1980, pág. 197). Tonalli es esa fuerza, esa sustancia, ese proceso móvil y vital a través del cual viven los organismos. Cabe señalar que el tonal no se posiciona en cualquier parte del organismo, es decir, no se posiciona en el corazón (yol, yollo), en el hígado (el), en el cabello (tzon), o en la cara (ix), como hacen otros centros mentales. Tonal, como irradiación contenida en el cuerpo, e ihio, como respiración, son quizás los dos centros mentales que no se encuentran en ningún lugar del cuerpo.

Desechar la energía vital es la cualidad del tonal y generalmente uno lo relaciona con la temperatura caliente del cuerpo. De ahí el sustantivo tonalli deriva del verbo tona, que significa "irradiar", "hacer calor o sol". Tonalli es un resplandor en forma de sombra contenido en el organismo. Es una fuerza como la respiración o la energía que le da al individuo vigor, calidez y coraje, permitiéndole madurar. La calidad del calor del tonalli hace que el sol y el fuego sean su principal portador, por lo que los médicos recurren a ellos cuando el cuerpo humano pierde el equilibrio por falta de tonalli. La falta de tonalli provoca graves enfermedades e incluso la muerte. En el mundo mexicano, el calor y el frío estaban íntimamente asociados con enfermedades, por ejemplo, la llamada conjuntivitis no es más que sangre encerrada por el calor o irritada. O luego el calor provocado por un estado físico transitorio que

Además, el tonalli podría beneficiarse de "aguardiente" o aguardiente. Como indica Bachelard, una de las aguas sustanciales para el espíritu es la que 'quema' o "aguardiente". En el mundo mexicano no podemos descartar la importancia de una de las principales cualidades de los dioses: la bebida alcohólica (de la planta del agave) pulque. Entre las cualidades divinas estaba el pulque: "los dioses decían entre ellos: miren aquí el hombre estará triste allí si no hacemos algo para animarlo, y que se alegra de estar en la tierra y alabarnos cantando y bailando". Lo que escucho del dios Ehecatl, dios del aire, que en su corazón estaba pensando dónde podía encontrar licor para dárselo al hombre y animarlo ”(López-Austin, 1980, p. 279). O como dice la canción de Nezahualpilli:

Y si bien es cierto, como indica López Austin, que todos los bienes del mundo, incluido el pulque, deben usarse con moderación dado que en el mundo mexicano la embriaguez estaba severamente castigada. También es cierto que, como dice Bachelard, no podríamos entender a estos aldeanos prehispánicos sin bebidas alcohólicas.

Particularmente, el alcohólico inconsciente es una realidad profunda. Quien imagina que el alcohol es simplemente para excitar posibilidades espirituales, se engaña.Se incorpora, como una forma de decirlo, aquello que se esfuerza por expresarse. Con abundante evidencia, el alcohol es un factor del lenguaje que enriquece el vocabulario y libera la sintaxis (Bachelard, 2005, pp. 145-146).

El carácter social del fuego y el agua.

Es interesante destacar cómo Bachelard reconoce en el fuego no solo un principio cultural, sino un origen puesto en relación, en contacto o en el contacto de los cuerpos humanos. No significa una mera atribución lógica de fuego social sino, en general, una experiencia personal del erotismo. Para Bachelard, "el fuego es en efecto l'Ag-nis, l'Agile, pero lo primitivamente ágil es la causa humana del fenómeno producido, la mano que empuja el palo en la ranura imitando las caricias más íntimas. Antes de convertirse en la hijo de madera, el fuego es hijo del hombre ”(Bachelard, 2005, p. 46).

Para el mundo mexicano, el sacrificio, la relación con lo sagrado, era un tema ligado al erotismo y, por supuesto, un básico en la vida social. Provocar dolor al mismo tiempo con placer era un componente de los lazos sociales. Por ejemplo, en la canción de Aquiauhtzin (32) la "niña feliz" (prostituta) sufre porque no la penetran, ahuel nocontlaza in notzotzopaz, no puedo meter el palo en el telar. Además no logra mojarla, está seca, nihcpichilama, soy vieja y sin jugo, dice. La experiencia con el fuego proviene de las relaciones sexuales, del roce entre los cuerpos, de la penetración y del roce que habitualmente produce un calor placentero pero no siempre indoloro.

Como tal, el agua, para nuestro autor, es la Sra. Que vincula y hace posible el lenguaje "ella es la Sra. Del lenguaje fluido, de un lenguaje sin disputa, de un lenguaje continuo, de un lenguaje que aligera el ritmo, que le da un uniforme sustancia a diferentes ritmos ”(Bachelard, 2005, p. 235). Por ejemplo, como dice un poema de Tecayehuatzin, llamado "Al inicio del diálogo":

El hombre crea fuego, esta es la creación humana. Sólo después se forma algo sagrado que relega, que liga al ser humano creando sociedades, creando el vínculo entre lo íntimo y lo social, entre el hogar y la familia y el espacio público, entre el pensamiento, el conocimiento, la ignorancia y el error.

Del mismo modo, si es cierto que el agua no es una creación humana, el agua no es hija del hombre, al contrario, venimos del agua. Sin él, el lenguaje como vínculo que fluye y construye comunidad a través de las palabras no sería posible. El lenguaje como fluido es definitivamente una creación humana.

El lazo social puesto en el agua y en el fuego lo expresa claramente Johansson:

El largo viaje que hicieron los mexicanos para finalmente establecerse en su propio lugar, dado el lazo entre "la vida y la muerte", "el agua y el fuego", se compone de dos mitos centrales. Uno se refiere a Tleatl (compuesto de tletl que significa fuego y atl que significa agua, y el otro a Copil (hijo de la diosa Malinalli (33) y sobrino de Huitzilopochtli. (34)

Del primero, y de acuerdo con lo que hemos mencionado desde el principio sobre los mitos básicos, cabe destacar que el agua y el fuego son lazos que unen a los pueblos mexicanos. El mito dice así: Por orden de Huitzlopochtli, los mexicanos deberían haberse establecido en un lugar en el que presenciaron muchas maravillas, un ciprés blanco, un sauce blanco, una rana blanca, una serpiente blanca.

La otra experiencia mítica, llena de violencia, se encuentra en el relato en el que Copil es asesinado por un grupo de sacerdotes bajo las órdenes de Huitzilopochtli, arrancándole el corazón que es enterrado en una isla donde un árbol de nopal, cuyos frutos son tunas, brotará. En este momento, Copil se llamará Tenochtli, que significa "tunas duras". Se trata del reconocimiento de dos fuerzas antagónicas en las que una destruye a la otra sin eliminarla por completo, así como hemos dicho que del vínculo entre la vida y la muerte surge algo diferente. Entonces podemos ver cómo este asesino está ligado al agua y al fuego como un gran poder de creación "que México Tenochtitlan, el lugar donde el águila grita, se extiende y come, el lugar donde nadan los peces, el lugar donde se suelta la serpiente. "(Fernando Alvarado Tezozomoc, 1998, p. 65).

¿Por qué no identificar las culturas prehispánicas, incluidas otras con fuego si “El fuego es bienestar y respeto. Es un Dios protector, terrible (como Tezcatlipoca (35)), generoso y malvado. Puede contradecirse: por eso Es uno de los principios de la explicación universal ”(Bachelard, 1966, p. 18). Suponer que allí todo fue tristeza, desolación, infelicidad, angustia, maltrato, es creer que sólo en el mundo cristiano es posible la vida, la alegría, la tranquilidad y el bienestar.

No hay nada más social que el fuego. No es natural sino aquello que aparece como una de las primeras creaciones culturales. Y además, el agua se presenta como una creación natural de la que nacemos. No se puede olvidar que los rastros más lejanos del sueño se refieren a un estado placentero, a un espacio húmedo, líquido, del que somos expulsados ​​mientras el fuego es una de nuestras primeras enseñanzas y objeto de sabiduría, miedo, sexualidad, seguridad y respeto. El fuego y el agua han querido ser vistos por cierta antropología como recursos utilitarios para la satisfacción de necesidades individuales o colectivas. Hay otros estudios de la cultura que ven en estos elementos una herramienta simbólica ligada a estructuras lógicas y universales, un sistema binario. Ni una ni la otra de estas dos últimas explicaciones pueden servir para mostrar que "creamos fuego" y "venimos del agua" no por una cuestión evolutiva o práctica sino por placer, deseo, felicidad, odio, guerra, dolor por los afectados que pueblan el mundo con sentido. "La conquista de lo superfluo produce una excitación espiritual mayor que la conquista de lo necesario. El hombre es una creación del deseo, no una creación de la necesidad" (Bachelard, 1966, p. 31).

Como hemos dicho, el agua y el fuego son elementos principales que han creado y destruido la cultura. El vínculo social que estos elementos generan con la vida y la muerte es innegable. Tanto el agua como el fuego generan vida y purifican al igual que matan y destruyen. Uno de los ejes singulares, íntimo, universal y social de los pueblos mexicanos fue precisamente este vínculo existente entre el agua y el fuego con la vida y la muerte, así como con la enfermedad y la purificación.

Si en verdad nacemos del agua y creamos fuego, también morimos en el agua y el fuego nos mata. Porque como dice Bachelard, "el agua es el verdadero material de soporte de la muerte [.] La muerte es la hidra universal" (Bachelard, 2005, p. 89). Los repulsivos sacrificios mexicanos eran una fuente de vida que fluía, como el agua, por el derramamiento de sangre y de cuerpos desgarrados. El pueblo debe tolerar el hedor, el horror y el susto de los lamentos. Por ejemplo, dice Sahagún que en el teotlachco, "la tierra del juego divino" ubicada a los pies del Templo de Quetzalcoatl, "los cuerpos de las víctimas eran arrastrados por todos lados, y era como si pintaran el suelo con sangre". (Duverger, 1983, pág. 128). Para los mexicanos la vida del dios Sol se considera sangre que mantiene vivo al ser humano como tal, si se derrocha sangre divina se pierde energía vital que puede provocar la muerte de la comunidad y de cada persona. La guerra, como elemento fundamental en el pensamiento y la visión cósmica mexicanos, se creó para mantener este fluir de la vida. Lo que provocó estar en permanente estado de guerra fue la forma de ser del pueblo mexicano. Esto permitió obtener, entre otras cosas, las víctimas por sus sangrientos sacrificios. La sangre es un líquido vital que debe fluir entre la comunidad. E incluso Poe ha escrito:

En contraste con lo que afirma Bachelard con respecto a Poe acerca de que la sangre nunca es feliz, los sacrificios mexicanos, como actos sociales, no estaban ligados a la alegría ni a la tristeza, sino a la vida y la muerte, al placer y al dolor. Esto no niega ni el terror ni el miedo ya que a la vez proporcionaban un sentido de comunidad, de entusiasmo y garantizaban la permanencia de la vida más allá de la individualidad de un cuerpo.

Como dice el propio Bachelard, cabe también una poética de sangre valiente, como la que alentaría Paul Claudel, "toda agua nos es deseable y, en efecto, más que el mar virgen y azul, apela a lo que existe dentro de nosotros, entre carne y alma, nuestra agua humana cargada de virtud y espíritu, la sangre oscura y caliente ”(Bachelard, 2005, p. 84). Sangre como licor de guerra, fluida y orgánica para la borrachera beligerante, que es el tema de Nezahualpilli:

Los mexicanos hicieron que la guerra pareciera un terror, la belleza de la guerra y de la vida. No fue por nada que sus guerras se llamaran Xochiyaoyoltl, "guerras florecidas". Conclusión paradójica para nosotros que desde el mundo cristiano vemos estas cortinas de sangre que parecen mostrar solo horror, miseria, tristeza, maldad y destrucción.

"La muerte en la llama es la menos solitaria de las muertes. Es verdaderamente una muerte cósmica en la que un universo entero es aniquilado con el pensador. La hoguera es una compañera de evolución" (Bachelard, 2005, p. 37). Este pensamiento parece ser una regla en las actividades diarias de los mexicanos. Siendo el pueblo elegido del Sol, su destino estaba escrito, vive por el fuego, muere por el fuego. Como ya hemos mencionado el 5º Sol, Sol-Movimiento, es aquel en el que todos moriremos, nada comparado con Sol-Agua ni Sol-Jaguar, ni Sol-Lluvia, ni con Sol-Viento. Este mito parece contradecir la cosmogonía mesoamericana que no presenta un final final, sino una dialéctica del fuego en la que la vida y la muerte son eternas. No obstante, la llegada de los españoles confirma la destrucción total de Tenochtitlan. Fue con el fuego de las armas de Castilla que mataron, con fuego quemaron la ciudad, con fuego destruyeron lo más preciado de la cultura mexicana.

El fuego destruye en combate, el fuego provoca desastre. La cultura mexicana se basó en el fuego y la guerra, por lo que la devastación causada por diferentes eventos no fue extraña. Los soldados españoles, que pirómanos, que hombres prehistóricos, colocaron en la historia el mítico y conocido destino del pueblo mexicano. Extraña coincidencia entre la mítica y esperada destrucción y la conquista de los europeos. El mito, como siempre, a su manera se hizo realidad. El quinto movimiento solar fue como narra este fragmento de Los últimos días del sitio de Tenochtitlan:

Consideramos importante reconocer la casi imposibilidad de penetrar, desde nuestros referentes, en un mundo como el prehispánico. No solo por el hecho de que teniendo una experiencia, una forma de vida, en orden alfabético se redujo brutalmente la energía de una cultura, sino sobre todo porque no podemos eludir nuestro propio horizonte, desde aquí y ahora, para pensar en esos significados. de vida. Aunque esto podría ser aplicable a cualquier mitología, no cabe duda de que la griega y la romana son las bases de nuestra forma de pensar. Si comparamos la idea de que tenemos a Zeus con Tezcatlipoca o de Atenea con Hutzilopochtli, aunque no hay ausencia de interpretaciones en ningún caso, lo más seguro es que tenemos mayor claridad en relación a los dioses griegos o romanos mientras que en lo que se refiere a los mexicanos. divinidades la multiplicidad de atribuciones, significados o referencias es insoportable. Por ejemplo, cuando el hermano Bernardino de Sahagún solicitó algún informante o cuicapique, para decirlo en natuatl, respecto a la interpretación de sus glifos, esto dependía del lugar, tiempo, propuesta y otras cualidades del mundo indígena. De todos modos, lo lógico, firme, cronológico, racional, dado o positivo en la mentalidad occidental es, en ocasiones, ilógico, móvil, irracional, múltiple o mágico en el pensamiento y la experiencia prehispánica.

Todo lo anterior no significa que el mundo prehispánico sea inaccesible. O que uno no piensa en ese mundo con practicidad como lo hacemos hoy, es decir, a partir de una cierta relación entre palabras y cosas que podrían tener perfecto sentido y estar claramente delimitadas. Pero, ¿cómo reconocer un imperio vasto y poderoso militar y económicamente como el mexicano? ¿Cómo pensar en su administración? Sabemos que las matemáticas, el cálculo, la geometría y la astronomía del mundo prehispánico eran mucho más precisas que las que en su momento se desarrollaron en Occidente.

Nos preguntamos, pensando en Bachelard: ¿Qué formaciones del sueño, de la imaginación hicieron posible un mundo como el mexicano, tan diferente al nuestro? Estamos convencidos, como se dijo al principio, de que a pesar de las múltiples devastaciones que han experimentado las culturas del continente americano, especialmente la que ha creado la globalización actual, aún persiste una forma de soñar, de imaginar, diferente a la occidental. Europa y América del Norte.

Bachelard nos invita a acercarnos desde otros referentes a estos trances tan propios de América Latina y de otras partes del mundo como Europa Occidental, para reconocer la diversidad no como "otro" que se debe tolerar o como el folclore, sino todo lo contrario: gracias a estas diferencias radicales lo humano es posible. El horror, monstruoso, nauseabundo y extraño han permitido sostener al otro radical, han hecho posible la vida. Cada vez que un idioma, un rito, un mito desaparece del mundo, es similar a la destrucción de un planeta lleno de vida, costumbres y sueños.

No se trata del reconocimiento romántico del mundo prehispánico como si hubiera sido un paraíso lleno de soñadores, de crear una descripción pura de tal mundo, sino de la posibilidad de pensar en las descripciones que la antropología ha hecho más allá de lo funcional, fin pragmático, simbólico, de la imaginación creadora que nos ofrece Bachelard. Tampoco se trata de negar el pensamiento científico y los logros tecnológicos propios de Occidente, sino que esto es lo único que nos permite entendernos a nosotros mismos. La fuerza de Bachelard, considerando esto, es la posibilidad de representar el mundo poéticamente. Como convertir a Drácula en un espectáculo propio de Disneylandia o de los mayas en un melodrama que busca publicidad deja de lado el valor creativo de los mitos y con ellos lo humano.

Con base en lo anterior, lo que se intenta en este escrito es mirar el agua y el fuego más allá de sus condiciones físicas y químicas o más allá de sus referentes antropológicos, y ver una sustancia propia de los deseos y los afectos del imaginario universal del hombre. El agua y el fuego no solo se funden y destruyen, sino que se tensan, tienen carácter social o matan, sino que también nos permiten invocarnos poéticamente y reconocernos en nuestros mitos.

Gracias a Michael Peters y Georgina Stewart por el apoyo editorial para publicar este texto. Es importante decir que una primera versión de este escrito fue publicada en francés en la revista Symbolon, dirigida por Ionel Buse, de la Universidad de Craiova y la Universidad de Lyon.

(1.) Ometeotl es un claro ejemplo del sentido de la dualidad divina. Ometeotl es la pareja divina de la Creación. "Dios que es 2", "Sr. y Sra. 2", "Sr. y Sra. De nuestra carne" es la pareja masculino-femenina que une todos los opuestos del Universo. Lo masculino es alto, ígneo, luminoso, celestial y aéreo. Lo femenino es bajo, materia, oscuridad, terrenal y acuoso.

(2) No creemos en forzar demasiado nuestra lectura de las Leyes de Platón donde el dolor y el placer se proponen como opuestos en el sentido de que para tener dolor se requiere placer y viceversa. Son circunstanciales no solo en términos lógicos sino también corporales. El placer y el dolor como la vida y la muerte están vinculados y son ambas caras de la moneda. Asimismo, podemos extrapolar esta interpretación al tema de la homosexualidad que Platón rechazó en sus Leyes.

(3.) Por supuesto que por "goce" no entendemos "placer" sino lo que Freud llama "más allá del principio del placer", que es, en otras palabras, entre Eros y Thanatos.

(4.) Las canciones de Dzitbalche incluyen la mayor parte de la antigua poesía lírica maya que ha sobrevivido. El título original de la página es "El libro de danzas de los Antiguos que era costumbre realizar aquí en los pueblos cuando no había hombres blancos". El título, "Las canciones de Dzitbalche", fue dado a la colección por el primer traductor al español, Alfredo Barrera Vasquez, y generalmente se le conoce con este nombre [. ]. El manuscrito como tal probablemente fue escrito en el siglo XVIII, sin embargo, podría ser una copia de un manuscrito anterior. Parte del material que contiene es obviamente más antiguo, probablemente del siglo XV (Codice Dresde, 2010).

(5.) Besar tu labio junto a las barandillas de la cerca / Se ponen sus mejores ropas / Ha llegado el día de la felicidad / Se peinan los enredos del cabello / Se ponen sus ropas más atractivas / y se ponen sus hermosas zapatos / Se cuelgan sus grandes pendientes en / sus orejas, se ponen / un bonito cinturón, se ponen / collares para su hermoso cuello / se enrollan y adornan la parte regordeta de sus brazos / para que se vean / más bonitos que ninguna / aquí en este pueblo, en la plaza de Dzitbalche.// Te queremos hermosa señora / quiero que te vean / es verdad que eres muy atractiva / te comparo con el aire estrellado / porque te deseo a la luna / y en las flores del campo / puros y blancos son sus ropas / doncella / ve y dale felicidad con tu sonrisa / pon bondad en su corazón porque / hoy / es el momento de la felicidad / todos depositan su bondad en ti (Codice Dresde, 2010).

(6.) Compuesto de huey que significa grande, tecutlin, que significa noble, señor e ilhuitl, que significa fiesta o fiesta. Como tal, la colección HueyTecuilhuitl significa "la gran fiesta de los señores".

(7.) Xilonen se compone de xilotl, maíz tierno listo para comer, y nenetl, vulva, puede significar el útero del maíz o la que vivió virgen o tierna. Por lo tanto, Xilonen es virgen y madre del maíz (Simeon, 2007, p. 766).

(8.) Como bien sabemos, el maíz era el principal cultivo alimenticio de nuestros antiguos mexicanos. Es de destacar que, según Simeón, para que el maíz fuera más sabroso y saludable, fue perfumado con ciertas flores (Simeon, 2007, p. 629).

(9.) Este es el nombre de la colección y tiene múltiples interpretaciones. Por ejemplo, Torquemada lo traduce como "estrechamiento, contracción o encogimiento". Molina cree que proviene de la titichoa, que es "cortar o encoger algo 'o titicana' estirar o alargar lo que se encoge o arruga". Veytia piensa en titi (to-ititl) 'útero del que salimos' y este último significado es precisamente apropiado para los ritos en la fiesta de Tititl.En este sentido, Tititl puede significar "nuestro viejo útero arrugado y doblado, la vieja madre tierra-luna, la restauración del mundo después del Diluvio" (Graulich, 1999, pp. 233-236).

(10.) Quizás vale la pena señalar que junto a Llamatecuhtli, se celebró Chantico-Ciahuacoatl, la mujer guerrera, la mujer águila. Y al igual que Atenea en Grecia, es la diosa de la guerra y del fuego doméstico.

(11.) En este poema cantan las "chalcas". Sus apasionantes canciones derrotaron a los mexicanos. Se sabe que las "chalcas" provocaron a Axayacatl, señor mexicano de 1469 a 1481 y sucesor de Motecuhzomallhuicamina, al escuchar el Chalca Cihuacuicatl, el canto de las mujeres de Chalco, desafiándolo a demostrar su masculinidad ante las mujeres que lo cautivaban. . Las "chalcas", sin escudos ni flechas, derrotaron a Axayácatl quien se deleitó con el canto de las mujeres, que adoptó como aliciente de la felicidad, según el cronista Chimalpahin (León-Portilla, 1994, pp. 296-300).

(12.) Aquí se extienden, aquí se extienden / las flores de fuego y agua / las que les gustan a los hombres / las que son agradables: / flores de guerra [. ] / Si en verdad eres un hombre, aquí tienes donde trabajar./ Por casualidad no seguirás, ¿continuarás con fuerza? / Hazlo en mi vasija caliente, / hazlo después de mucho tiempo para que se encienda./ Ven a mezclar, a mezcla: / es mi felicidad / dame el chiquito ahora, deja que se posicione. [. ] / Yo estoy atrapado, / mi manita se da vuelta, / ven ahora, ven ahora. / Quieres tocar mis pechos, / casi mi corazón. [. ] / Me digo, ven niña, / aunque a pesar de todo debo morir. [. ] / Ahora no puedo hacer bailar el huso, / no puedo colocar el bastón de tejer: / muchacho mío, / te burlas de mí. [. ] / Amasame como papilla de maíz, / tú, señor, pequeño Axayacatl, / yo me entrego por completo a ti, / soy yo, mi niño, soy yo, mi niño, / anímate, nuestro gusano se pone erecto. [. ] / Quizás es lo que quiere tu corazón, / así es como poco a poco, / nos cansamos. [. ] / Vengo a dar placer / a mi vulva florecida [. ] / mira, mi cuadro de flores, / mira, mi cuadro de flores: mis pechos. [. ] / ahora mexicanos. BNM, fols. 72r-73v (León-Portilla, 1994, págs. 305-317).

(13.) Es la diosa Tahi (n) Higiny, de las mezclas, quien actúa dentro de las venas del pene. (López-Austin, 2001, p. 32).

(14.) ¡Oh madre! / Mujer dulce, sabrosa, / flor preciosa de maíz tostado, / solo te prestas, / serás abandonada, / debes irte, / serás descarnada. [. ] / Si mi corazón lo desea, / mi vida se embriagaría [. ] / Solo tengo que irme, / algún día será, / solo yo me voy, / me iré a perder. / Me abandono, / ¡Ay, Dios mío! / Digo: voy yo, / como los muertos ser envuelto, que así sea. Ms Mexican Songs, BNM, fols. 30r y v., Y Romances of the men of New Spain, fols. 7 r.- 8r (León-Portilla, 1994, págs. 77-79).

(15.) Ahí me dicen: / corta, corta flores, / las que quieras, / anímate, tú, cantor, / vendrás a entregarlas, / a nuestros amigos, a los hombres, / a la los que agradan al Dueño de la Tierra. [. ] / Siempre vamos a venir aquí a cortar / las preciosas, variadas, fragantes flores / ya beber / los variados y bellos cantos. Canciones mexicanas, f. 1r.- 2v (León-Portilla, 2008, pág. 99).

(16.) Derivado de tlachia que significa ver o contemplar ya que tlachtli puede traducirse como espectáculo.

(17.) Sabemos que la bola de hule usada en tlachtli se llama ollin, un signo de movimiento.

(18.) Así se refiere López-Austin al útero preñado: "sobre la mujer recae todo el peso de la vida sexual, particularmente el de la reproducción. La sexualidad, entonces, se asocia a las categorías clasificatorias de lo terrenal, frío, muerte, incluyendo lo maloliente, podrido y oscuro del útero preñado ”(López-Austin, 2010, p. 32).

(19.) Su nombre deriva de coatl, serpiente y cueitl, falda.

(20.) Proviene de mictlantli, que alude al lugar de los muertos, y tecutli que significa noble o señor.

(21.) Sin pretender hablar de una estructura mesoamericana, es necesario señalar que en la diversidad de culturas que habita este continente, un rasgo identificativo (en el sentido de identidad y diferencia) que consiste en un vínculo entre la vida y la muerte se difundió, no solo a través de los rituales sacrificiales sino más allá de los que extendían así el vínculo erótico en la comida, los juegos, las fiestas, etc. confluencia de múltiples experiencias de erotismo.

(22.) De acuerdo con la introducción que se hace en el texto mencionado los "llamados libros del Chilam Balam son una de las secciones más importantes de la literatura indígena mexicana. Fueron escritos después de la conquista española, por lo tanto, su escritura y forma son europeos. Es decir, su escritura es la que los frailes españoles adaptaron a la fonología de la lengua maya en Yucatán y el papel utilizado -al menos en los ejemplares disponibles hasta ahora- también es europeo, creando folletos ”. En Alfredo Barrera y Silvia Rendon (traductores de sus propios textos paralelos) (Chilam Balam, 1989).

(23.) Conocer el contenido de cada una de las profecías aquí mencionadas (Chilam Balam, 1989, pp. 61, 87, 104-105).

(24.) Tlallocan también puede significar "dónde está Tlalloc 'o' cuándo está Tlalloc".

(25.) Es importante decir que coincidimos con Lesbre en la importancia que tiene este diz que parece apuntar a la transcripción de una tradición oral popular, y el escritor náhuatl lo consideró lo suficientemente interesante como para no perderlo. Este diz corresponde a los se-dice que se transmiten espontáneamente de boca en boca y que han sido recogidos en los Anales de Cuauhtitlan, están relacionados con la esencia de la palabra del mito.

(26.) Un interesante estudio sobre los mitos del sacrificio de niños dedicados a Tlaloques puede ser el inciso XI del texto: Graulich, 1999).

(28.) La persona que sufre impétigo.

(30.) Es interesante que Atemoztli esté ligado a Tititl e Izcalli, fiestas que conmemoran el viento y el fuego respectivamente. Este vínculo entre partidos se debe a que en ellos la gente recuerda los destrozos por agua, viento y fuego, por supuesto, relacionados también, con los soles: nauhecatl, cuatro vientos, nahui quiyauitl, cuatro lluvias --de fuego-- y nahui atl. , cuatro aguas (Graulich, 1999, p. 231).

(31.) Nuestra atención se dirige al hecho de que esta palabra náhuatl Tonal se refiere a tono en español, tono en inglés y sin duda se refiere a algo muy parecido que es ser "un tono" que significa mantener el equilibrio. La palabra Atl en náhuatl significa agua, que se refiere directamente a Atlántida. Otro parecido interesante es la palabra náhuatl Teo que, al igual que el griego Theo, significa Dios.

(32.) En este poema cantan los Chalcas, que con sus apasionantes cantos conquistaron a los mexicanos. Se sabe que los Chalcas provocaron a Axayacatl, señor mexicano de 1469 a 1481 y sucesor de Motecuhzoma Ilhuicamina, al escuchar Chalca Cihuacuicatl, el canto de las mujeres de Chalco, desafiándolo a demostrar si era tal hombre ante las mujeres que cautivaban. él. Los Chalcas, sin escudos ni flechas, conquistaron a Axayácatl quien se llenó de alegría con el canto de las mujeres, que adoptó como incentivo a la felicidad, según el cronista Chimalpahin (León-Portilla, 1994, pp. 296-300).

(33.) Malinalli es, entre otras cosas, una diosa que representa el movimiento helicoidal que trenza los Tamoanchan y Tlalocan que son lugares brumosos que se revelan como partes básicas de un proceso de circulación cósmica de fuerzas divinas que fueron necesarias para provocar movimiento y continuidad. de los seres del mundo del hombre (Lopez-Austin, 2011, p. 223).

(34.) Principal dios mexicano de la guerra cuyo nombre podría significar colibrí siniestro.

(35.) Dios protector de los mexicanos que literalmente podría significar espejo humeante.

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Universidad Nacional Autónoma de México (UN AM)

Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)

Leyenda: Chaac con la diosa Lunar. La posición de ambos sugiere cópula. Plato Dresde Codice 68c

Leyenda: Sacerdote con una erección toca el pecho de Xochiquetzal mientras Xochipilli agarra su cabello. Plato Codice Borgia 24

Nota: las ilustraciones no están disponibles debido a restricciones de derechos de autor.


Tlaltecuhtli, El Tajin - Historia

Anuncian apertura de museos y zonas arqueol & oacutegicas.

La restauraci & oacuten y renovaci & oacuten museogr & aacutefica de los recintos que fueron sede del movimiento independentista, la apertura al p & uacuteblico de tres nuevas zonas arqueol & oacutegicas en Quer & eacutetaro, Guanajuato y Oaxaca, as & iacute como la creaci & oacuten del primer & museo que funda el INAH forman a la Revoluci Mexicana de algunos de los proyectos prioritarios que esta instituci & oacuten desarrollar & aacute este a & ntildeo, como parte de las conmemoraciones por el Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revoluci & oacuten.

A lo anterior se sumar & aacute un amplio programa de exposiciones que se presentar & aacuten en los principales museos nacionales y regionales del INAH, distribuidos en el pa & iacutes, entre las que destacan Moana. Los Mares del Sur Moctezuma II Amanecer de una naci & oacuten: De Nueva Espa & ntildea a M & eacutexico 1765 & ndash 1836 La Revoluci & oacuten Mexicana en fotograf & iacuteas, m & uacutesica, testimonios y documentos, y Culturas originarias de Canad & aacute, esta & uacuteltima con motivo de la pr & oacutexima reapertura del Museo Nacional de las Culturas, en cuya reestructuraci & oacuten total se han invertido alrededor de 21 millones de pesos.

As & iacute lo anunci & oacute; Alfonso de Maria y Campos, director general del Instituto Nacional de Antropolog & iacutea e Historia (INAH), al presentar este martes el plan general de trabajo de la instituci & oacuten para 2010.

En el acto, efectuado en el Museo Nacional de Antropolog & iacutea, dio a conocer que antes de septiembre se realizar & aacute la reapertura de los museos alojados en inmuebles hist & oacutericos que conforman la Ruta del Bicentenario de la Independencia: Museo Casa de Hidalgo & ldquoLa Francia Chiquita & rdquo, Casa de Hidalgo, Ex Curato de Dolores y Museo Regional de Guanajuato & ldquoAlh & oacutendiga de Granaditas & rdquo, adem & aacutes del Museo Regional Michoacano, in the remodelaciones se invertir & aacuten 12.5 millones de pesos.

A los anteriores se suma el Museo de Artes e Industrias Populares, de P & aacutetzcuaro. Estas reaperturas son parte del programa de rehabilitaci & oacuten de museos que lleva a cabo el INAH desde hace tres a & ntildeos y que este 2010 concluir & aacute con aquellos espacios de la Ruta del Bicentenario y el Centenario que est & aacuten pendientes.

En tanto, destac & oacute, que el Museo Hist & oacuterico Ex Aduana de Ju & aacuterez, de Ciudad Ju & aacuterez, Chihuahua, se somete a una renovaci & oacuten integral para ser convertido en el primer museo que funda el INAH dedicado exclusivamente a la Revoluci & oacuten Mexicana.

En materia de arqueolog & iacutea, De Maria y Campos adelant & oacute que durante 2010 se abrir & aacuten tres nuevos sitios arqueol & oacutegicos, en los que especialistas del INAH han llevado a cabo en los & uacuteltimos a & ntildeos el rescate, exploraci & oacuten y puesta en valor de las edificaciones prehisp & aacutenicas. Se trata de Ca & ntildeada de la Virgen, en Guanajuato Tancama, en Quer & eacutetaro, y Bocana del R & iacuteo Copalita, en Oaxaca. Los recursos destinados para la habilitaci & oacuten de estos lugares suman 30 millones de pesos.

& ldquoEstas zonas arqueol & oacutegicas forman parte de las diez anunciadas por el presidente Felipe Calder & oacuten al principio de su administraci & oacuten, que se abrir & aacuten antes de 2012 para el disfrute de los mexicanos. De este listado, y como parte de las celebraciones del 70 aniversario del INAH, en 2008 y 2009 se abrieron los sitios Peralta, en Guanajuato Tehuacalco, en Guerrero, y Chiapa de Corzo, en Chiapas & rdquo.

Adem & aacutes, dijo, se continuar & aacute con los proyectos de investigaci & oacuten que se vienen realizando en diversas zonas arqueol & oacutegicas del pa & iacutes, como en Calakmul, Campeche el Templo de Quetzalc & oacuteatl, en Teotihuacan la Subestructura localizada en Chich & eacuten Itz & eacuten Itz & aacute the exploraci & oacuten de I & aacuterea ignota del sur de Quintana Roo.

Al igual que la continuidad del trabajo que se realiza en el Conjunto Ajaracas, del Templo Mayor, encaminado a la conservaci & oacuten integral del monolito de la diosa Tlaltecuhtli, para su probable exhibici & oacuten al p & uacuteblico por primera vez, en ocasi & oacuten del montaje de la exposici & oacuten Moctezuma II, en el Templo Mayor. En este mismo rubro de arqueolog & iacutea, De Maria y Campos inform & oacute; que en 2009 se concluyeron 20 planes de manejo de igual n & uacutemero de zonas arqueol & oacutegicas, entre ellos el de Teotihuacan, el cual fue enviado a la UNESCO para su evaluaci & oacuten.

El titular del INAH también se destaca como parte de las políticas instrumentadas por el Gobierno Federal como alternativa a la crisis económica, este a & ntildeo continuar & aacute la aplicaci & oacuten del Programa de Empleo Temporal (PET), con un presupuesto de m & aacutes de 100 de pesos, con los que se desarrollarán & aacuten 293 proyectos de mantenimiento menor en zonas arqueol & oacutegicas y museos, con la generaci & oacuten de 13 mil empleos.

Record & oacute que el a & ntildeo pasado, el INAH y la Secretar & iacutea de Desarrollo Social aplicaron recursos del PET del orden de 55 millones de pesos en 280 proyectos que beneficiaron a nueve mil personas de 29 estados de la Rep & uacuteblica y el Distrito Federal.

Programa de exposiciones nacionales e internacionales

Ante la comunidad acad & eacutemica y cient & iacutefica de la instituci & oacuten, Alfonso de Maria y Campos expuso que en el rubro de exposiciones nacionales e internacionales, a lo largo de este a & ntildeo se montar & aacuten m & aacutes de una decena de exhibiciones, algunas de ellas con motivo del Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revoluci & oacuten.

Entre ellas anunci & oacute Moana. Los Mares del Sur, que se presentar & aacute en el MNA como parte del ciclo Grandes Civilizaciones, que ofrecer & aacute al p & uacuteblico mexicano una visi & oacuten del contexto cultural y f & iacutesico de las islas del Pac & iacutefico, a trav & eacutes de objetos de las colecciones del Field Museum de Chicago, del Museo de Young de San Francisco y del Peabody Museum de Harvard.

El papel del papel y Amanecer de una naci & oacuten: De Nueva Espa & ntildea a M & eacutexico 1765-1836, ser & aacuten otras dos exposiciones que el INAH organiza con motivo de las conmemoraciones nacionales, la primera estar & aacute conformada por grabados, litograf & iacuteas y fotograf & iacuteas que dar & aacuten cuenta de c & oacutemo se fue construyendo la imagen e identidad de los mexicanos durante los siglos XIX y XX ser & aacute montada en el Museo Nacional de Antropolog & iacutea (MNA).

La segunda tendr & aacute como sede el Museo Nacional de Historia & ldquoCastillo de Chapultepec & rdquo, y abordar & aacute la g & eacutenesis de la naci & oacuten mexicana a trav & eacutes de escapularios, banderas hist & oacutericas, monedas, trajes y otros objetos que pertenecieron a gente que luch & oacute y muri & oacute en la batalla.

De Maria y Campos destac & oacute que tambi & eacuten se presentar & aacute la exposici & oacuten La Revoluci & oacuten Mexicana en fotograf & iacuteas, m & uacutesica, testimonios y documentos, que se exhibir & aacute en los museos de El Carmen, de la Ciudad de M & eacutexico en el Hist & oacuterico Ex Aduana, de Ciudad Ju & aacuterez, Chihuahua, y 30 recintos m & aacutes en el pa & iacutes de manera simult & aacutenea, con la cual el INAH recordar & aacute el aniversario del inicio de la revoluci & oacuten en todo el pa & iacutes.

Alfonso de María informó que el Museo Nacional de Antropología y iacutea ser & aacute; acute sede de la muestra Las grandes ciudades del M & eacutexico antiguo, que mostrar & aacute al p & uacuteblico la concepci & oacuten y la adaptaci & oacuten del medio ambiente por parte de los constructores de las urbes mesoamericanas, entre las que destacan Teotihuacan, Palenque, Chich & eacuten Itz & aacute y Monte Alb & aacuten.

Este mismo recinto, dijo, a partir de esta semana y hasta abril, presentar & aacute la muestra fotogr & aacutefica Maya Puuc, de Tom & aacutes Casademunt, que se compone de im & aacutegenes de palacios mayas de la regi & oacuten de Yucat & aacuten, captadas de noche sin el uso de iluminaci & oacuten, & uacutenicamente con la luz de la luna.

Otra muestra que destacó el titular del INAH, es Moctezuma II, el cual llegará a M & eacutexico despu & eacutes de su exitoso presentaci & oacuten en el Museo Brit & aacutenico de Londres, donde se registró una afluencia de 210 mil visitantes fascinados por la antigua cultura mexicana. Se presentar & aacute en el Museo del Templo Mayor y posiblemente incluir como pieza estelar la escultura de Tlaltecuhtli, el & uacutenico monolito mexica que conserva su color original, mismo que est & aacute en tratamiento para su preservaci & oacuten.

A & ntildeadi & oacute que en esta muestra dedicada al & uacuteltimo jerarca mexicana se exhibir & aacuten algunas piezas rescatadas en las & uacuteltimas excavaciones realizadas por el Programa de Arqueolog & iacutea Urbana (PAU), en lugares adyacentes a Ajaracas, donde se descubri & oacute a la Tlaltecuhtli.

El historiador anunci & oacute que luego de un a & ntildeo de intervenci & oacuten mayor, en fecha pr & oacute; xima ser & aacute reabierto el Museo Nacional de las Culturas, en el Centro Hist & oacuterico de la Ciudad de M & eacutexico, & ldquodonde con una inversi & oacuten cerca a los 21 millones de pesos, el INAH emprendi & oacute; n ambicioso proyecto de restaurar el edificio hist & oacuterico y renovar totalmente la museograf & iacutea.

& ldquoLa renovación & oacuten total del inmueble incluye la incorporación & oacuten de nuevos elementos estructurales, rehabilitaci & oacuten de pisos y acabados, sustituci & oacuten de instalaciones el & eacutectricas, hidr & aacuteulicas y sanitarias, y la implantaci & oacuten de nuevos sistemas de seguridad, con tecnolog & iacute; espacio que se encuentra ocupado por & aacutereas del Palacio Nacional, detall & oacute.

La reinauguraci & oacuten de este recinto se har & aacute con la presentaci & oacuten de una exposici & oacuten de corte internacional Culturas originarias de Canad & aacute, que estar & aacute compuesta por 150 objetos provenientes del Museo Canadiense de la Civilizaci & oacuten.

Finalmente, Alfonso de María y Campos abundó en este 2010 el INAH destinar & aacute around de 20 millones de pesos en diversos proyectos de conservaci & oacuten y restauraci & oacuten, entre los que destacan los ex conventos de la Mixteca Alta, Oaxaca, incluidos los retablos que albergan los templos de Coixtlahuaca y Yanhuitl & aacuten la preservaci & oacuten de las pinturas rupestres de Oxtotitl & aacuten, Guerrero de los murales y elementos decorativos de El Taj & iacuten, Veracruz.

Adem & aacutes de la conservaci & oacuten arqueol & oacutegica en Cholula, Puebla Palenque, Bonampak y Yaxchil & aacuten, Chiapas La Pintada, Sonora Cacaxtla, Tlaxcala Chich & eacuten Itz & aacute, Yucat & aacuten in the Templo de Quetzalc & oacutecanlate en Mexico, Estado de Tlaxchil & aacuten.


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